柏庐天下的房子好吗:伊斯兰的永恒性与变化性

伊斯兰的永恒性与变化性
齐亚乌丁萨达尔
【论文分类】宗教
【论文网络来源】http://www.csscipaper.com/B9
【期刊期数】2009年01期
【论文期刊来源】《回族研究》(银川)2008年3期第122～129页
【英文标题】Immutability and Variability of Islamic Civilization
【作者简介】[英]齐亚乌丁萨达尔，英国当代著名的伊斯兰研究专家，文化评论家，未来学家。
      【内容提要】 本文作者旁征博引、深刻精辟、富于逻辑性地探讨了伊斯兰的永恒性与变化性的辩证关系，认为伊斯兰的永恒性体现在构成其原有特质的最基本的结构和最终的精神基础的永恒性之上，但对于这些原则在不同的时间、地点的实践却要随着时间的推移、新的知识的增长、社会科学技术的变化进行相应的变化。作者指出，必须在新的生活状况下，重新理解伊斯兰，将伊斯兰文明的理论框架转化为一种可操作的形式来适应变化，否则就意味着倒退。首先，作者回顾了以往的未来学说，指出穆斯林哲学家们花费了过多的智慧和过大的精力来进行有关自由意志和决定论的辩论，没能提供穆斯林乌玛(ummah，穆斯林公社)需要的理性的指导和方向，使得穆斯林乌玛逐步变得失去活力并明显地停滞不前。接着，作者用图示模式反映出穆斯林衰落的现状及未来发展的可能性选择，指出穆斯林乌玛不得不作出明智的决定，不能在一种实际上生活在过去、可表面上又处于通过外在的接纳西方的价值观和实践方式与当代社会相妥协的持续紧张的尴尬状态之中保全自身，而是要改变衰落的现状，选择一种理想之路，努力实现未来的麦地那境界，走上正确发展的道路。然后，作者探讨了穆斯林价值观，强调要向麦地那境界前进，就需要穆斯林社会将自身的伊斯兰自觉意识水平提升到先知时代的人们所成就的水准。最后，作者指出穆斯林乌玛的腾飞是一个充满艰辛、失败和挫折的进程。它不仅需要构建一个完美的伊斯兰社会的可操作的模式，还需要目标、视野、梦想家和理想主义者以及穆斯林自身的努力实践，包括深思熟虑的政治行为。同时强调，在伊斯兰社会向麦地那理想境界迈进发展的进程中，所有穆斯林个体和集体都要付出资源、力量、意志和努力，尤其是穆斯林大众，因为他们在穆斯林地区现存的社会、经济和政治秩序的重塑和重建中扮演着重要的角色。 
【日 期】2008-07-02
【关 键 词】伊斯兰文明/永恒/变化
中图分类号：B968　文献标志码：A　文章编号：1002-0586(2008)03-0122-08
        一种文明必须也必定要经历变化的各个阶段和一个同化及多样化的演进过程。这种文明是强是弱要看它是否能在适应变化着的环境的同时，保持自己原有的特质及其构成元素。        伊斯兰文明在早期与古希腊、古罗马、古波斯、古印度和古中国的文明都有往来①。在每一次的接触中，伊斯兰文明都能过滤这些文明的思想和价值观念，接受和同化与自己基本特征和原则相一致的部分，排除与自己价值观和规范有冲突的部分，因此它能从与这些文明的往来和接触中获益，从而发展繁荣自己。        相反，当代穆斯林社会的一个明显的特点就是它没有能够与当代的世界同步。我们这样说的意思并不是说穆斯林是落后的、不发达的或发展中的，而是想说在当今世界大背景下，穆斯林对于伊斯兰文化的理解已经滞后了。        我们说适应变化指的是什么呢？当然，伊斯兰文化是永恒的。但是随着时间的推移，人类的知识也日渐增长。新的知识会带来科学技术的变化，有些变化对社会结构造成了深远的影响。必须在新的生活状况下，重新理解伊斯兰文化。无法适应变化就意味着倒退。不能将伊斯兰文明的理论框架转化为一种可操作的形式是导致穆斯林社会倒退的直接原因。伊斯兰文化不仅要求我们认识到变化是真实存在的，而且要求我们去适应变化。       伊斯兰教号召其信仰者研究各国的历史。这一号召有两个目的。首先，它旨在增强人们对于伟大而绝对权威的安拉的信仰，从而在宇宙中对人加以定位。其次，通过对各个国家沉浮变化、历史和社会的荣辱兴衰的研究，可以为穆斯林的自身生存吸取经验教训。《古兰经》上说：我曾毁灭许多城市，那些城市里的居民，过一种骄奢的生活。这些是他们的居住地，从他们灭亡之后，除很少的时间外，无人居住；我是他们的继承者。②        当生产模式改变时，谋生的手段也随之改变。事实上，生产模式的改变大到了让我们感到我们的谋生手段徒劳无益的地步。它可以引领我们进入一个先知曾论及过的时代：你们处于这样的一个时代，在这个时代里如果你放弃了十分之一真主要求你做的事情，你就会被毁灭。之后，当一个人能观察到现实的十分之一，他获得拯救的时代就会到来。是的，我们不得不做正确的事，因为正确的行为是最好的规约。但什么是正确的行为呢？它不仅仅是将你的脸转向东或转向西，它还要让伊斯兰文化在人类活动领域中变得具有可操作性。       接下来的问题是怎样使之持久而不短暂、长久而非稍纵即逝③。因为正确的行为不能只是个人的孤立的实践，它必须是在一个日益壮大和发展的社会中的实践。只有这样，伊斯兰文化的信息才能在世界范围内广泛地传播，而非局限于几个国家和几个群体范围内。        我们把伊斯兰文化作为一个拥有最基本结构的统一的系统来看信仰条例、基本禁令、规范和价值模式这些都不能因时间变化而有任何改变，也不能有任何潜在的力量使我们对它的理解因时而变。       伊斯兰文化最基本的结构是永恒的。真理永远不变，但人所处的条件却是变化着的。伊斯兰文化的基本原则是永恒的，但对于这些原则在不同的时间、地点的实践却不是一成不变的。我们尊崇的先知穆圣及四大哈里发对于伊斯兰文化基本原则的实践也是随着情况的变化而变化，但并没有超出伊斯兰的界限。他们对伊斯兰精神有充分的理解④。例如，技术的进步改变了人类生活的物质内容。人类思想的进步使人类对宇宙本质的理解达到了新的高度，使人类提出了新的问题。物质财富的增长，社会交往程度的提高，生活节奏的加快，思想的不断更新，使人不得不面对新的压力，并进行新的调整。这些变化要求人类活动中的组织、管理、社会、经济、国家和国际模式也要进行重新调整。随着生活物质条件的改变，对于伊斯兰的根本动力必须加以重新理解[1]。        在以往，当穆斯林社会理解了伊斯兰的根本动力时，就会很快地发展。当社会的创造力和想象力让位于僵化的形式主义、仪式、国际冲突和权力斗争时，我们前进的步伐就受到了阻碍。如果我们将文明的历史看成是持续的和连贯的，我们就可以说，从历史角度来讲，当代穆斯林社会的问题是它处在停滞不前的历史阶段时的产物。正如阿拉玛穆罕默德伊克巴尔(Allama Muhammad Iqbal)所说：        在伊斯兰看来，人生最终的精神基础是永恒的，并且在多样性与变化中得以展现。一个建立在这样一个现实概念之上的社会必须在生活中将永恒性与变化性相互统一起来。它必须拥有永恒的原则来规范社会生活，因为在不断变化的世界中永恒的原则给予我们一个立足点。变化，依据《古兰经》，是安拉最伟大的显迹之一。当永恒的原则被人们错误地理解为是对变化的所有可能性的排除时，他们试图固化那些实质上可变的部分。因此，欧洲在政治和社会科学方面的失败是一个很好的例证；过去500多年伊斯兰的停滞不前、缺乏变化也是一个很好的例证。[2]        发生在最近的几十年中的变化，可能是人类所经历过的、在基本物质领域发生的最大变化⑤。如果做过调整的话，穆斯林乌玛对这一变化已经调整到什么程度了呢？这一问题既是一个现实的问题，又是一个理性认识问题。抛开现实的方面不谈，让我们先自问一下，穆斯林在20世纪80年代的今天，对于重新构建与伊斯兰精神相适应且能确保社会健康发展、政治持续稳定富有活力、经济高效发展的政治、经济和社会生活的理性认识达到什么程度了呢？理智地讲，我们是否在条件已经变化了的和正在变化的今天，已经发展了我们穆斯林的真正的个性呢？还有，我们是否已经能够理解《古兰经》并以现代知识分子和当代人能充分理解的方式重新阐释了其中的真理呢？对于这些问题的答案很简单：我们甚至还没有认识到这些问题的存在，更别说试图去面对它们了。        让我们举个例子来说明我们正在受到我们本应解决却没有解决的问题的挑战。伊斯兰法律关于战争的规定就是一个值得思考的例子⑧。这一禁令禁止杀害妇女和儿童、老人以及宗教职员，禁止破坏财产、焚烧庄稼等等。一个又一个的学者接二连三地写文章，反复地谈论着这些规定，并常常逐字逐句地重复着古老的法学家们的相关论述。可这一切却只能显示出他们对已经发生的变化是完全缺乏理解的。这种禁令对现代战争的研究者没有帮助，也没有意义。因为现代大规模杀伤性武器具有与伊斯兰文化背道而驰的价值体系：这些先进武器的发明者的价值观并没有禁止杀害无辜。所以现在，当我们被迫使用这些武器时，我们怎能遵守伊斯兰法律的指导呢？因此，只有在赤膊上阵的搏斗中或游击战中，这些禁令才能显示出它的意义。但是，当现代大规模杀伤性武器被使用时，战争中的无辜平民就不能幸免于难了。所以，这一有关战争的总体禁令现在必须被赋予更详细而明确的可操作的形式：哪种武器将是可用的，哪种武器是不可用的；如果无法对武器进行选择，我们也应制定法律来严格地、详细地说明什么是过度的杀伤，并表明这是伊斯兰法律所不允许的。        现在再来思考一下适用于经济和政治领域的两个概念：协商(shura舒拉，即因善合作)和公议(ijima伊制玛尔，即通过共同的协商作出决策)⑥。这些价值观是《古兰经》所规定的，并且从圣训中我们可以了解到先知曾经是如何制定它们的，及穆斯林社会是在多早的时期将它们制度化的。可问题是，我们如何在20世纪的最近几十年中在我们的生活中实现它们？什么是能够最好的实现相互合作的价值，并能引导出最有效率的经济体制的人际关系模式？什么样的组织安排能够确保财产和收入的分配符合协商这一价值观呢？显而易见，只要求穆斯林相互合作是远远不够的。这种要求已经多次做出，但其最终的结果却在挑战我们。这一规定在穆斯林国家经济组织使用和实施以前，我们应该用具体的术语对其含义加以解释。大量的术语出现在生产过程当中，复杂的技术出现在生产过程当中，相关的消费者实际需求的知识、国家的优先权、其他生产者的意图和所处的环境、劳动力状况，所有这些因素把如何相互合作的简单问题变成了一个非常复杂的问题。对于这一复杂的问题，如果能有什么解决措施的话，那么这种解决措施就要求我们要具有大量的知识、巨大的想象力和对这一规定的目的及范围的深刻的洞察力。只有解决了以上提到的问题，我们才能知道合作是什么以及它如何能够在当地形势里作为一种经济生活方式被采用。#p#分页标题#e#        当我们考察公议的原则时我们得出了相似的结论。对于这一原则，各个层面的决策、共同协商的相应领域、能有效实施的适合的技术、原则要求、有效性、速度和安全要求之间的协调及大量的客观因素，都要考虑在内。        对伊斯兰法令的考察促使我们得出同样的结论。也许有人问，这一切的意义何在？如果我们不能结合当代现实来理解这些伊斯兰法令，我们对伊斯兰本身的理解就是失败的；如果我们不能结合当代现实来实施这些伊斯兰法令，我们就不能理解安拉要求我们做到的社会行为[1]。       这是一种痛苦的实施过程。这也是当前穆斯林陷入困境的根本原因。在很大程度上，不是穆斯林没有践行伊斯兰，而是他们没能理解伊斯兰。所以，理解当代社会中伊斯兰法令潜在的动态关系，并分析得出其含义及实施过程，是穆斯林乌玛迫切的精神需要。
一、以往的未来学说        在伊斯兰历史上，对未来的讨论是以两大最为权威的哲学流派之间的对话为形式的。这两大派别分别是艾什阿里学派(the Asharites and the Mutazilah)与穆尔太齐勒学派⑦。对话中与我们讨论的话题相关的方面，主要是关于自由意志和决定论的探讨。简而言之，争论主要是针对未来是否可以被预见的问题而展开的。如果一个人的行动是构成他的原初本质在受到从他出生时的那一刻起到行动时的那一刻止的一系列物质和社会的影响之后的必然结果，那么未来是可以预测的；如果一个人的自发行动不是由这些条件决定的，那么未来就无法预测。其中支持第一种观点的人是决定论者；支持第二种观点的人是非决定论者。        当然这一争论不是用上述这些话语进行的，它是由学者们用很严谨的形而上学的术语加以论证的。这些理性主义者或者穆尔太齐勒学派，早在艾什阿里学派哲学形成之前就确立了自己成熟的体系。他们首先争论的是安拉的本质、自由意志和决定论。很多时候，他们的辩论话语已经超出了哲学领域进入到一个开放的未来学的思索领域中：哈里发制度的未来或伊玛目的属性。本文谈到这一点不是想给予伊斯兰一种理性主义的阐释，而只是想表明穆尔太齐勒学派已将穆斯林群体的有关未来学方面的探讨提上了日程。       穆尔太齐勒学派认为，安拉造人如果是要他们行善、讲道德，那么安拉就不会同时让人的行为朝着违背安拉旨意的方向发展。因此，行善与作恶、信仰与不信仰都是由人自己决定的。每个人都要为自己的行为承担全部责任。一些理性主义者认为，人要对自己在特定场合、特定时间的行为特别是决定性行为负责。而另外一些人却认为，人是在各种力量和环境的影响之下付诸行动的。这些争论都基于一个重要的前提和共识：人有选择和创造自己未来的自由。        艾什阿里学派反对这一立场。他们将任何事物与最初因相关联，并都以伊斯兰《古兰经》和圣训为依据进行辩论，努力地用一个解释另一个。赛义德侯赛因纳斯尔(Seyyed Hossein Nasr)这样论述艾什阿里学派的立场：        对于他们而言，安拉是任何事物的直接原因；每一个过程都是超越的过程。火是热的，不是因为它的内在属性如此，而是因为这是真主的意志使它具有这样的特性。现实世界的连贯性是先定的，事物之间或者各种原因和结果之间不是水平的关系，而是垂直的联系，这种联系将每一个固有实体或者原子与其本体论的原因相结合。与一些哲学家和教法学派(包括什叶派)不同，艾什阿里学派主要强调了世界和安拉的非连续性，以及造物主造物以前宇宙万事万物的虚无性。[3]        这一立场的实质即人的行为是安拉意志的体现。这一论点没有强调自由，而是在穆斯林中间鼓励了一种宿命论倾向。但是如果一切事物都是预先决定好的话，那人还为什么要去做呢？        从上面的争论我们可以看出，穆斯林知识分子的精力消耗在了有关自由意志论和决定论的论争中。而在这一辩论中，穆斯林乌玛最迫切的需要却被忽视掉了。逐渐地，这种争论从宗教界转移到了政治领域。凭借着苏非主义的些许帮助，艾什阿里学派的观点逐步占了上风，取代了理性主义者的观点。探询的精神妥协于经院教义学的束缚和穆斯林文明的衰落。对于权威(taqlid)被动的依赖也出现在文学中，文学丧失了其生命力和独立性。在艺术领域，也只一味强调令人窒息的形式。学术几乎丧失掉了所有的原创性。        但即使是在这样的状况下，仍然有伟大的学者出现。当时最具原创性的学者是安萨里(al-Ghazali，1059-1111)⑧，他坚信人的首要责任不是去认识安拉，而且要质疑安拉。安萨里争论到，那些从来没有质疑过安拉的人，从来都没有获得过真正的信仰。他坚持自己的观点。首先他将自己从当时各种流行的观点中解放出来，进而他静思参悟、评估和整理自己的思想，并不断进行比较和反复推敲，一直到他最终提出成熟的和经过分析的论点。经过这一探求过程之后，他实现了对伊斯兰真理的坚定信仰。他做这一切都是为了避开权威(taqlid)，为了他的信仰能够建立在一个稳固的基础之上⑨。安萨里试图综合穆尔太齐勒学派和艾什阿里学派的激进观点，以完成哲学家的毁灭。他取得了显著的成功。他认为，通常所认为的因和所认为的果之间并没有必然的联系，二者都有其独立性。进一步讲，一方的存在与否并不取决于另一方的肯定、否定或存在与否⑩。经过这样的争论，安萨里发现了存在于自由意志和决定论之间的第三种可能性。他认为，有自主性的自我是真正的自由产生的原因，人能作出选择是因为有了自主性；他还认为人应该为自己的行为和未来负责。在安萨里之后的我们，相信伊斯兰教基本上要求它的信仰者都应是有自主性的人。我们把自我看作是一个具有选择能力并能努力朝着一个目标奋斗的统一体，一个始终能决定其自身行动的统一体。而决定论者不会意识到其统一性或选择的问题，正如沙里夫(Sharif)所认为的，他们只相信个人的思想、情绪、形象和欲望[4]。这种统一体存在于我们对它的直觉当中，存在于我们对于我们个体性的意识当中。我不能将自我描述成一种原子、分子或细胞的复合体，或一种意识过程，我要用我这个字来描述自我。        这种对自我统一体的认识和在可能性之间进行选择的能力，使我成为一个有自主性的人，并对我的道德观念产生了最强有力的影响。与传统的决定论者相反，有自主性的人相信，尽管自我是自主的，但是自我也是以目标为导向的，目标决定其未来的行动。        与没有自主性的人不同的是，有自主性的人坚持认为没有任何一个非决定性因素会影响自我的选择。有自主性的人知道他的选择是善的还是恶的。如果他选择的是恶，并了解他的行为取决于他的遗传、环境和过去条件的影响，他就会对自己的行为感到遗憾，而这恰恰会决定他未来的行为会向好的方向发展。如果以非自主论为依据，他就不会被要求要为自己的行为负责，也不能使他因自己的行为而受到惩罚。可实际上，有促进作用的惩罚是有益的，它与自主论的主张是一致的。        也许有人会争辩认为自主论和宿命论一样。可实际上两者是不一样的。穆斯林对前定(qada-wal-qadar)的信仰与宿命论(al-jabr)之间是天壤之别。前定是一种强化人的决心能力的信仰，并提升人的道德精神，鼓舞人的勇气和忍耐力。而宿命论只不过是一种不受欢迎的创新，他鼓励人认命，鼓励人去相信自己该做什么都是提前定好了的，无论自己如何极力的抗争，一些注定要发生的事情还是会发生的。因此，宿命论毁掉了自我；而有自主性的人，尽管他也相信他现在的自我是由他过去的生活所决定的，他依然能够在所处的特定环境条件下开拓出自己的事业。他的行动是安拉意志与个人意志相和谐一致的表现，而宿命论者的命运与他的自我是互不相干的。        自我具有区分善恶的能力，同时也能选择向善还是从恶并努力为之奋斗。自我将自己投射于未来，并将自己置于还未具备的条件下，制订目标并力图实现它。这是由多种条件决定的自我的本质。在这里，自我不同于一个分子构成的人。分子构成的人与未来毫无瓜葛。自我始终是目的论的、有目标和自觉意识的。告诉决定论者说行动不是自我选择的而是两种动机之间机械地斗争的结果，是毫无必要的；对自由主义者声称自我的全部不是被决定的，也是多余的。[4]        如同我们早先论述的，穆斯林哲学家们花费了过多的智慧和过大的精力来进行有关自由意志和决定论的辩论，以至于忽略了其他同样重要的思想和活动领域。例如，他们没能提供穆斯林乌玛需要的理性的指导和方向，使得穆斯林乌玛逐步变得失去活力并明显的停滞不前。但一种文明当然不可能保持一成不变，它要么在发展或成长进程中，要么就会日渐堕落和衰败，一个衰落的周期也就随之开始了。
二、穆斯林衰落的图示模式
        我们能够依据什么标准或规格来衡量穆斯林不断的衰落呢？一种文明的一段特定历史时期，因为它的成功或失败或有得有失，便可作为一种标准来判断和评价这一文明在其他特定历史时期的发展。在伊斯兰历史上，能够作为一种标准的特定历史时期，就是先知穆罕默德和四大正统哈里发在世之时。那时内在的统一和伊斯兰早期社会的道德与社会内聚力几乎一直持续到11世纪末期。由于内在的冲突、权力斗争和仪式上严格的形式主义，以及在哲学、纯科学和技术、社会科学等方面的进一步的文化发展中创造性和想象力的缺乏，因而穆斯林文明的广泛传播在11世纪末期暂时中断了。从那时起穆斯林的商业旅行也大规模地缩减了。        学者们都有一个共识，即先知穆罕默德从麦加迁徙到麦地那后建立的麦地那公社对于穆斯林而言是一个理想社会。它最接近完美状态，是我们奋斗的目标，也是我们的模式和典范。背离了这一理想状态，背离了这些典范，就只能走向衰落。穆斯林文明的当前状态就是这种背离的结果(11)。        这种不断的衰落和其他可选择的未来的发展方向可以用一个简化了的时空类型的图示来表示(如下图3.1)。在这一图示中，麦地那公社，即理想之路，是用一条直线来表达的。完美的东西不需要再修善。然而，保持完美的状态不是一件容易的事！A点表示穆斯林文明衰落的起始点，衰落何时开始的并不重要，更重要的也许是要确认它的确在大幅度地衰落，一切自然的衰落都可以用指数来显示，我们认为文明的衰落也可以用指数来显示。#p#分页标题#e#
图3.1向完美迈进
         B点显示了与麦地那公社时期形成对照的穆斯林乌玛的现状。B1点表示穆斯林文明本来应该继续保持的麦地那公社时期的发展状态。C和C1表现了穆斯林文明的未来发展的两大可能的方向。        穆斯林文明的终极目标位于理想之路上，但我们不可能回到A点。时光倒流只存在于科幻小说的世界中。从A点到B1点，需要有瞬间的突变，因此是不大可能的。除了继续沿着当前的衰落道路走向确定的毫无希望的未来的选择C之外，穆斯林文明还能够选择朝向伊斯兰麦地那时的伊斯兰C1进发。        并没有先在的原由能自动阻止当前穆斯林社会的不断衰落。《古兰经》启示了伊斯兰恒久的生命力，但这一启示并不能表明穆斯林也具有恒久的生命力。安拉不改变一个人，除非他改变他自己。历史并没有提供任何证据，证实只需简单地经过一段时间，穆斯林就会得以复兴，就好像这种复兴存在于他们普遍的宗教基础一样。穆斯林乌玛不得不作出明智的决定：是在一种实际上生活在过去、可表面上又处于通过外在地接纳西方的价值观和现实的方式与当代社会相妥协的、持续紧张的状态之中的尴尬状态中保全自身呢，还是选择一种未来的麦地那境界，从而改变发展方向，走上原本该走的道路。        当然，任何人都不可能获得完美，完美只是一个人始终追求的目标。同样地，我们也许永远不可能实现麦地那境界的理想，但我们也要为此而努力不辍，因为它是一个完全可接受的完美的目标。
三、穆斯林价值观的未来
        要向麦地那境界前进，就需要穆斯林社会将自身的伊斯兰自觉意识水平提升到由先知时代的人们所成就的水准。有人也许提出下面这个问题：在当前或者未来，对个体和社会而言，对伊斯兰价值观的理解程度和实现水平怎么可能比先知时代的人们或者他们的社会所达到的程度和水平高呢？        我们认为它是可能的。举例而言，一个人也许在礼拜(salah)或虔诚(taqwa)或知识(ilm)方面超过别人，但不可能在每个单一的伊斯兰价值领域内都能超过别人。更进一步讲，无论对个体还是社会，无论现在还是未来，都可能设计出一种或一套标准(即在伊斯兰框架内理想的行为模式)，比先知时代的人们所处社会设计的标准更高的标准，同时我们在现实中践行它也是可能的。如果我们能够实现这一伊斯兰理想，那我们向麦地那境界的迈进就是唯一的可能。        伊斯兰历史包含了先知时代的人们及其所处社会的生活的详细记录与描述。这些细节可能有关于他们为自己树立的标准，也可能有关于他们在阿拉伯生活中、在他们社会和政治结构与物质和经济条件的背景下是如何实现这些标准的。伊斯兰历史还包括了有关他们实际的成就、成功及失败的大量信息。在考察他们的生活过程中，我们常常忽略了他们对待伊斯兰的明显不同的风格和方法，认为先知时代的人们用他们自身的标准所作的观察是对伊斯兰价值观的阐明。我们也可能犯了更为严重的错误，那就是我们以他们实际的生活模式作为理想标准，并将其看成是伊斯兰价值观在其一切细节上的表现的唯一可能的解释。        例如，思考一下伊斯兰第三任哈里发赛义德奥斯曼(Sayyidina Uthman)，是如何在一个商贸主导的社会中制定了自己的标准的。他是一个富有而成功的商人，他的标准在那个社会可能是最好的。但假使他发现自己身处于一个改变了的环境中，比如说是在一个乡村而非城市环境中，他的行为举止模式将会如何发生变化呢？        我们再想想伊斯兰第四任哈里发，即先知穆罕默德的外甥赛义德阿里(Sayyidina Ali)家中的赛义德法蒂玛(Sayyidina Fatimah)的情形。她根据他们生活其中的社会和他们的金融手段等背景以及她和丈夫生活的实际条件制定了规范。她的规范表明了她在自己所处的境况中遵循伊斯兰价值观、快乐地生活所作的努力；她在自己所处的境况中，这些规范是最好的可行的价值观。这些规范成为所有与她有相同处境的未来妇女的理想模式。就如同赛义德奥斯曼(Sayyidina Uthman)的规范，也是所有身处相似条件之下的穆斯林寻求的理想模式。        然而，如果处境变了，标准也不会在变化的处境内保持理想状态。显而易见，如果奥斯曼和法蒂玛发现自己的处境变了，他们也将为自己制定出不同的规范以适应变化，而且他们后来制定的规范可能比前面制定的规范更能接近伊斯兰的价值观。        让我们总结一下。先知时代的人们为自己制定的规范在他们身处的环境中可能是最好的规范。任何身处相同处境中的人都不可能想象出更好的规范来。在这个意义上讲，先知时代的人们的规范不可能再被提升。但变化是一个客观现实。一些条件有可能比另一些条件更能促使伊斯兰价值观的实现。同样地，制定出比先知时代的人们制定的更好的规范的可能性也是真实存在的。        我们早先已经论述过，《古兰经》和圣训中的许多规定只是提供了伊斯兰概念的总体框架，而细节问题则由信仰者根据自己所处的特有处境来规划。这样，任何一个社会，根据《古兰经》和圣训的规范，都能够依据自身所处的时空环境来制定出适合自己的理想的规范。由此得出，由一个特定的伊斯兰社会制定出的关于一个特定概念、价值观和禁令的一些规范和另一个身处不同时空环境中的伊斯兰社会制定出的不同，并且一个伊斯兰社会制定出的规范也许能够使它比另一个伊斯兰社会更好地接近伊斯兰的价值观。
四、失败和挫折
        先别说我们有没有去创造过，就说我们有没有依照先知时代的人们达到的标准实现伊斯兰的未来社会的想法都是相当令人怀疑的。但是，这的确是引导伊斯兰社会实现麦地那理想的唯一道路。我们已经让穆斯林的乌玛衰落得太久了，而它的腾飞无疑是一个充满艰辛的进程。        这样宏大的事业肯定是要冒经受挫折的风险。挫折一词是故意使用的，它不同于失败。安拉已经许诺，如果我们向他迈进一步，他就向我们靠近两步。        当我们为穆斯林文明努力去创造可供选择的未来时，我们的参照《古兰经》和圣训就像一个颜色滤光镜，反射掉一部分波长的同时吸收另一部分可接纳的波长。如果我们仔细地使用这一滤光镜并使它发挥最好的效果，过滤掉所有非伊斯兰的设想和概念，我们失败的可能性就会被降低到最小程度。        然而，在早期的各阶段，各种设想、成套的规范、概念性的框架的制定与由此而生的操作模式都是初步的。概念性的框架将产生更多的对这一模式产生反作用的理论和假想，这样一来一些粗糙的边角就会被除去。每当科学家长期认真地致力于解决一个问题时，他从经验中了解到这一问题的某些方面比其他方面更重要，而有些方面却完全是可以被忽略而不用去考虑的。例如，假如他研究自由落体的引力作用，他就知道这一物体的颜色是不用考虑的。在接下来的试验中，他就不用去记录物体的颜色。因此，我们说时间和速度的概念都是他理论体系的必要部分，但颜色的概念却不是。同一个道理，我们要制定的原型模式也会以这样的方式进行设计，概念自身将会标记出需要分析的体制的组成部分，并将指导这种分析。        构建穆斯林乌玛的另一种未来，并将它的发展方向锁定在绝对的参照框架之内，需要做的不仅仅是构建一个完美的伊斯兰社会的可操作的模式。它还需要目标、视野、梦想家和理想主义者以及人自身的努力实践，包括经过深思熟虑的政治行为。保持个体的伊斯兰意识，需要能够提升伊斯兰的价值的资源、力量或意志；保持集体的伊斯兰意识需要付出一种将未来麦地那境界的价值提升的更高的努力。那些认为伊斯兰意识是无价的，社会拯救将在一种可能的伊斯兰复兴中到来的人，完全是痴人说梦，自欺欺人。伊斯兰意识的一个重要方面是秩序，因此它提出的共同发展伊斯兰的要求和倡导应该是合理的。每个个体都会意识到他们的社会责任感也许是伊斯兰进步所必需的；在今天的世界，在社会层面上的社会意识也是保持秩序所必不可少的。        而且，我们认为创造性和秩序是相互依赖的。如果一个哲学家、科学家、诗人、建筑学家、艺术家要进一步发展，就需要有社会之根。除非他们有机会能够有秩序地成长，否则他们的天赋将鲜有成果。因此，穆斯林大众在穆斯林地区现存的社会、经济和政治秩序的重塑和重建中扮演着重要的角色。一种伊斯兰社会的可操作的模式，如果一旦创造出来并处在向麦地那境界迈进的旅程中，其命运完全取决于普通的穆斯林大众。  (本文来源：初版《穆斯林文明的未来》一书第2章，伦敦：克鲁姆海尔姆出版社(Croom Helm)，1979年。)
注释：
①关于介绍伊斯兰传播优秀介绍著作，参见TW阿诺德(T. W. Arnold)《伊斯兰的讲道》第二版(The Preaching of Islam)，伦敦：康斯特堡出版社(Constable，London)，1913年；拉合尔(Lahore)：阿什拉夫出版社(Ashraf)重新印刷；注意两个版本的区别。②《古兰经》第二十八章第58节。③朝觐(hajj)，是伊斯兰的五大功课之一，麦加是伊斯兰圣城，关于这一点可以给出一个生动的例子。萨米安噶维(Sami Angawi)承认时间已经影响了朝觐的环境，并且给麦加城、圣地周围和克尔白带来了许多的变化。但是，朝觐的功能和仪式没有变，因为它的本质是永恒不变的。朝觐今天所面临的挑战是如何以一种与伊斯兰基本原则和法律相适应的、和伊斯兰设计和文化的最好传统相一致的方式，调整设施、处于动态变化的朝觐者的数量、质量和时空关系以适应朝觐的物理位置、一系列的仪式功能和时间的选择。它成为对一个穆斯林问题进行解决的一个穆斯林式的方法的关键。朝觐是伊斯兰信仰者整体的缩影。可以说这不仅是朝觐的问题，而是整个当代穆斯林世界的问题。参见萨达尔和扎克主编《朝觐研究》(Hajj Studies)，第1期，伦敦：克鲁姆海尔姆出版社(Croom Helm)，1978年。④又见卡立法阿卜杜哈克姆(Khalifa Abdul Hakim)著《伊斯兰的意识形态》(The Ideology of Islam)，拉合尔(Lahore)：伊斯兰文化研究所，1965年，第213页。他在此书中有同样的观点。⑤变化当今被认为是持续的。现在的变化现象不同于最近过去的变化，不仅在数量方面不同，在质量和相互关系程度上也不同。在过去，变化发生得较慢，发生在一系列孤立的实践当中，发生的背景也是在有限的当地。今天，变化越来越快，在本质上是全球性的，不再是让人感到不安的孤立的一系列社会的和物理的过程。参见约翰麦考尔(John Mchale)著《世界时事与潮流》(World Facts and Trends)，伦敦：考利尔麦克米兰(Collier Macmillan)出版公司，1973年；阿维因托夫勒尔(Alvin Toffler)《未来的震撼》(Future Shock)，纽约：兰登书屋(Random House)，1970年；彼得德鲁克尔(Peter Drucker)《断裂的时代》(The Age of Discontinuity)，伦敦：黑尼曼出版社(Heinemann)，1969年。#p#分页标题#e#⑥对于协商(shura舒拉，即因善合作)和公议(ijima伊制玛尔，即通过共同的协商作出决策)概念的启示性的介绍，参见艾哈迈德《在早期伊斯兰国度的协商、正确见解和公议》(Shura，Ijiha and Ijma in the Early Islamic State)，《大学研究》(University Studies)(卡拉奇)，第1期，第46至第61页(1964年4月)。⑦关于伊斯兰哲学的优秀论述，参见MM沙利夫(Sharif)著《穆斯林哲学史》(A History of Muslim Philosophy)，哈拉索维兹(Harassowitz)，1963年第1期、1966年第2期。⑧瓦特(W. M. Watt)，《穆斯林知识分子：安萨里研究》(Muslim Intellectual: A Study of Al-Ghazali)，爱丁堡：爱丁堡大学出版社，1963年。该书很好地介绍了安萨里乌玛鲁迪(al-Ghazali. M. Umaruddi)《安萨里的伦理哲学》(The Ethical Philosophy of al-Ghazali)，拉合尔(Lahore)：阿什拉夫出版社(Ashraf)，1962年。该书对于尼采米亚研究院(Nazamiyyah Academy)教授的思想和哲学研究是一个很好的背景介绍。⑨关于这一过程的详细描述参见安萨里的精神自传《从错误中解脱》(Deliverance from Error)，被瓦特翻译为《安萨里的信仰及其实践》(Faith and Practice of al-Ghazali)，拉合尔(Lahore)：阿什拉夫出版社(Ashraf)，1970年。⑩这些争论观点参见安萨里的《哲学家的非连贯性》(The Incoherence of the Philosophers)一书(卡拉奇：巴基斯坦历史协会出版社，1963年)。这本书对于伊斯兰的所有哲学运动都有深远的影响。理性主义的拥护者伊本拉什德(ibn rushd)在他的著作《非连贯性的非连贯》(The Incoherence of the Incoherence)，伦敦：万登波尔格出版社(Van Den Bergh)翻译，1954年。(11)艾阿塔斯(S. M. N. al-Attas)《伊斯兰：宗教概念和伦理道德基础》(Islam: The Concept of Religion and the Foundation of Ethics and Morality)、《伊斯兰、世俗主义和未来哲学》(Islam，Secularism and the Philosophy of the Future)，伦敦：曼赛尔出版社，1985年。这本书中有相似的观点，但他没有用图表的形式表示出来。
【参考文献】 
[1]IA卡安.伊斯兰研究的意义[J].伊斯兰思想，1954，6(1)：13-48.[2][巴基斯坦]穆罕默德伊克巴尔.伊斯兰宗教思想的重建[M].拉哈尔：阿什拉夫出版社，1971：147-148.[3][美]赛义德侯赛因纳斯尔.伊斯兰科学文明[M].剑桥：哈佛大学出版社，1968：306.[4][巴基斯坦]MM沙立夫.哲学随笔[M].卡拉奇：伊斯兰文化研究所，1966.^NU1