禅的意义

热度 2已有 149 次阅读 2009-7-26 20:40 |个人分类:论文|关键词:平常心 前逻辑思维 列维·布留尔 刘韶军 慧能 坛经 金刚经 吴清源

题记，这篇文章发在华中师大学报上。关于这篇文章的写作缘起如下：

《禅的意义》，80年代后期，中国学术界出现了一股禅宗热，在当时的热潮中，我曾与两个朋友应某出版社的约请执笔翻译了铃木大拙的一部讲论禅宗的著作，稿子译出之后，因外部的原因，没有出版。但在翻译之中，查阅了许多原始资料，因为铃木虽为日本人，但他讲禅宗，仍要引用不少中国古代的禅宗文献，所以为了保证翻译的准确，对铃木所引用的禅宗文献资料都一一进行了核对，这也是历史文献学认真治学的传统。通过翻译，对禅宗的思想有了比较深刻的理解，后来禅宗热沉寂下去，而我对于禅宗的理解则没有白费。90年代曾有一次机会，在黄梅召开一次关于佛教的学术会议，本来准备参加，为此撰写这篇关于禅的文章，由于有过一次认真的翻译，对于禅的理解已有相当的基础，加上思路比较清晰，这篇文章竟然一气呵成，一个晚上就写好了。后来曾拿给武汉大学一位研究中国哲学史的老先生看，他给予很好的评价，算是对后进的一种鼓励吧。于是就把稿子投给《华中师范大学学报》，不久就给登出来了。这篇文章的特点，不是只就禅宗而谈禅宗，而是结合法国人类学家列维•布留尔的名著《原始思维》关于前逻辑思维的特点，以及旅日围棋名家吴清源的对局实践和他对佛家所谓“平常心”一说的阐释，从多个方面阐明了拒绝言说、不着文字而使人难以解释的“禅”的确切意思。这种理解是在翻译铃木大拙的著作时逐步形成的，他把东方的神秘的禅介绍、传播到西方世界，并且取得了很大影响，应该说他对禅的理解是相当深刻和到位的。借鉴他的解说，加上我的理解，于是写成了这篇文章。此后再没有对禅进行研究，但在1997年为长江文艺出版社编纂《慧海元典》时，其中有一册是《佛家趣品》，里面深入浅出地解说了佛家的几部经典，如《金刚经》《坛经》《百喻经》和《禅门宝训》，可以说都与禅宗有关。把这些佛经和禅宗文献中的精彩道理用大众喜闻乐见的形式解说出来，对于我们来说，因为有了研究禅宗的前期基础，故而显得得心应手，这说明这篇文章的撰写还有多方面的作用哩。以下是文章的原文。

一、禅宗的两种研究方法

禅宗是中国固有文化与外来的印度佛教文化相结合的产物，用现代的说法，禅宗就是具有中国特色的佛教。研究中国古代的佛教思想，禅宗是必须认真分析的重点。

研究禅宗﹐基本上可分为两种方法﹐一是史的方法﹐一是心的方法。史的方法﹐就是对禅宗发生发展的历史状况进行研究﹐对有关的人物及其活动﹐力求从时空两方面弄个明白。心的方法﹐则是努力弄明白禅的真正意义﹐而不管禅宗是如何发展变化的。因此﹐史的研究可说是外部的研究﹐研究者弄不弄懂禅的真义并不成为问题。心的研究则可说是内部的研究﹐主要的目的是要让研究者理解禅的精义﹐并由此看出它对人生与社会的作用所在。借用孔子的话说﹐史的研究是“学者为人”﹐心的研究则是“学者为己”。当然这是绝对的分法﹐两者相互掺杂的情况也是有的﹐但若从基本倾向上看﹐确有如此的不同。

关于禅宗﹐史的研究成果甚多﹐然而本文所关心的乃是心的研究。换句话说﹐就是用自己的心去体悟禅倒底是怎幺一回事﹐然后来看它对于人生与社会究竟有何种意义？

 

二、拒绝语言文字的禅悟

禅宗的前身，可追溯到禅定。禅定做为一种方法，是印度佛教中固有之物，佛教传到中国之后，就有人传播禅定，研究禅定。但这还不是后来那种具有中国特色的禅宗，那只是印度佛教中一种习静修定的方法。所以中国对这种印度佛教中的禅定，译为思维修、定、静虑、功德聚林。在中国古代研究禅定的学者中间，又根据禅的不同运用和层次的深浅，而把禅法分为外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅。若用禅宗的观点看，其中只有最上乘禅才是属于禅宗的禅。

最上乘禅，又叫如来清净禅、一行三昧、真如三昧、祖师禅，亦即达摩所传之禅。达摩是所谓禅宗的东土祖师中的初祖，但达摩时的禅还没有真正成为中国的禅，因为中国的禅宗以不着文字为其根本特色，而达摩本人则还要学习佛经，研究佛经，未能摆脱文字的束缚。达摩向所谓禅宗的二祖慧可传授衣钵时，就交给他四卷《楞枷经》，并说﹕“我观汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。”慧可仍然没有彻底离脱佛经文字，他也常以四卷《楞枷经》为法要，故达摩一派又被世人称为“楞枷宗”。直到禅宗六祖慧能出现之前，真正中国特色的禅宗都未彻底完成。

六祖慧能自己并不识字，当然更无从学习外来的印度文化之结晶––佛经了。然而却正是他创造了纯粹中国特色的禅宗，由此我们可以悟及禅宗的根本特征。慧能未悟禅义之前，为一普通的贫苦樵夫，一日到街巿卖柴，听到有人诵读《金刚经》，正好读到“应无所住而生其心”一句，慧能当下便有所感悟。其后他又听尼姑无尽藏读《涅般经》，即可为她解说经义。无尽藏手执经卷，向慧能询问经中文字的音义，慧能回答说﹕“字即不识，义即请问。”尼姑问﹕“字尚不识，曷能会义？”慧能说﹕“诸佛妙理，非关文字。”他这句话正是中国特色的禅宗的关键所在。禅宗的标榜是“不立文字，教外别传”，认为完全可以不通过佛经文字而在教外求得佛性，即所谓“直指人心﹐见性成佛”。但正如达摩所说﹕后之“说理者多﹐通理者少”﹐真正不靠佛经文字而悟禅理者，只有慧能这种白丁才能真正做到。一旦识了文字，就不易真正做到这一点。等到后来禅宗传到日本，则称这种心悟禅理的白丁之人为“妙好人”。

不通过文字或学问而求悟禅理，这就叫以心求禅。中国的禅宗所倡导的，就是这种思路。若是从佛经入手，依靠文字来分析佛理、研究禅义，那就不是禅宗式的求禅，其结果是更加弄不清楚禅的精义。日本学者忽谷快滑天就是用这种方法研究禅宗的思想﹐并着有《禅学思想史》一书。但在禅宗大师铃木大拙看来，忽谷快滑天的研究，是心在禅悟之外的学者式研究，而不是心在禅悟之内的求禅，故与真正的禅宗思维根本不合，所以此类研究的结果并不能反映禅宗的真义。

如何是以心求禅？人心之中难道可以不通过语言文字来思维吗？没有语言文字做为思维的工具，人类难道真能悟出什幺道理吗？为理解禅宗，这是一个必须回答的基本问题。

 

三、禅悟是独特思维的结果

禅悟强调不立文字，按现代的说法就是非逻辑的、非理性的、非语言的思维。然而这里所说的逻辑、理性、语言，都是世人习见而通用的逻辑、理性、语言。在运用这种逻辑、理性、语言进行思维的人们看来，似乎这是人类唯一的思维途径。但事实上并非如此。法国学者列维尔有一部名着，叫做《原始思维》，其中所研究的就是人类的原始思维。列氏通过研究原始部落文化，发现原始人使用的思维方式与现代人的思维方式有根本的不同。他称之为“前逻辑”的思维，即与现代人类使用的逻辑思维截然不同、而在发展阶段上处于现代逻辑思维之前的人类思维。这种前逻辑思维，就是非逻辑的、非理性的思维。这一事实表明，现代人类习见而运用的逻辑思维并不是人类唯一可用的思维方式，这种思维所依据的理性、语言、文字等思维工具，也不是人类唯一的思维工具。

由此可知，禅宗慧能式的禅悟思维虽然与人们习知的逻辑思维不同，但其中仍然存在一种属于人类的思维方式，从而能够悟出佛理，而使人心与佛性相契。这就是禅悟虽非逻辑、非理性、非语言而仍能进行思维的原因所在。中国古代的圣人孔子说，道不同不相为谋，从语言哲学意义上看，这句话可谓一普遍真理。因为相谋的双方若没有相与谋的基础，硬要相与谋就只能越谋越乱﹐最终根本无法沟通。在运用不同的思维方式之间的人来说，也有这幺一个问题。换句话说，你用你的理性、逻辑、语言来研究不同于你的理性、逻辑、语言的思维内容，你就根本无法理解它，最终也就只能得出不符合实际情况的结论或评价。

 

四、禅悟与无区别心

从精神的角度来看佛教，就是如何使人心与佛性契合的问题，禅宗称之为明心见性。佛性并不是一种高深奥妙的道理，这在慧能式的禅者看来就是如此。他们能够一下子就悟明这样一种道理，而在未掌握禅悟方法的人来说，要想契悟佛理佛性，却是一个难于上青天的事情。在古代禅者那里，这种禅悟方法也是不可以用世俗的语言、逻辑和理性来加以说明的。所以禅宗师徒之间的传授也不是一件简单易行的事，否则得道的禅师就应该可以很容易地向所有的人传授禅悟方法，让所有的人都能象他一样都对禅理佛性彻底觉悟。必须是对禅义已经悟明的人才知道这种方法，但又不能用通常的语言和道理说明这种方法，于是就构成禅悟的神秘性。其实并不是神秘，只是由于它与世俗逻辑的不相容性，才造成一种神秘的表象。这是禅与俗世的最大矛盾之处，也是禅之特性得以形成的根本原因。

如上所述，弄懂禅的关键在于掌握其独具的逻辑或思维方法。只有弄懂了这一点，才能真正理解古代禅师们所说的那些看起来莫名其妙的话是什么意思？禅宗的独特逻辑或思维方法，用最简单的话说，就是对一切事物不加区别，这就是所谓的无区别心。慧能之所以听到“应无所住而生其心”时就大悟彻悟，正是从“无所住”中悟出了佛性的真如三昧。所以他后来对人说禅悟的要点是“以无念为宗﹐无相为体﹐无住为本。”念、相、住，都是对事物加以区别的结果，无区别自然就无念、无相、无住。人类之所以有无穷的烦恼，也正是由于有了区别之心的结果。所谓的生死、得失、贫富、寿夭、贵贱、进退、高下，诸如此类的种种概念都是由区别之心对事物进行区别之后的产物，因而使人总处于无限的烦恼之中而无法自拔。而象禅宗这样的宗教﹐则正是为解决人类的这些烦恼而产生出来的。佛教所谓的成佛﹐道教所谓的成仙﹐基督教所谓的天堂﹐都不过是为了使人摆脱这些人间烦恼而达到永远幸福快乐的境界，说法不同，实质上并无差别。但这些宗教为达到这一目的，都要经过许多复杂漫长的过程。而禅悟的方法则是教人迅速通过这个纠缠不清的中场﹐直接进入球门，达到最后的目的地。照禅宗看来，问题本来就是这幺简单，只要你具备了无区别心，自然不会再对这些由区别之心产生出来的种种区别而生烦恼，这不就是一步跨入成佛成仙的天堂了幺？

区别之心，是世人通用的逻辑，由这种逻辑产生出了分析事物、研究事物、重视不同事物的不同作用和价值的理性观念，而人们所使用的语言也就在这种逻辑和理性的支配下进行活动，从而让它们主宰了人们的头脑和思维。世间的一切活动﹐最终都可归结到这个区别之心上来。有了这个区别之心﹐就使人们对事物看出种种差别，有了种种差别就使人们产生了种种行动的动机，或要追求某种公道正义，或要追求名誉物利，或要追求霸权王权，整个人类的全部历史活动﹐都是由这种区别之心驱使的结果。所有的人类罪恶与文明，也都是由这种区别之心所促成。不管人类种种活动的结果是善是恶，都离不了人类对事物的区别之心。对于个人来说，由区别之心生出的欲望或理想，在现实中总是不能完全得以实现的，或者说大多数人就是如此。这种现实对于个人来说，总是一种沉重的心理负担，所以从有区别之心到无区别之心的调适，仍然具有一定的现实意义。不管这种意义的善恶如何，但它确实是一种现实存在，若不承认它的存在，就无法解释宗教在民众中的生命力问题。

 

五、禅师公案的逻辑

理解了无区别之心﹐就能理解古代禅师们的种种看似奇怪的说法。此类话头，即人们所谓的公案，而理解公案就叫参公案。

禅宗的二祖慧可向达摩求道时说﹕“我心未安﹐乞师与安。”达摩则说﹕“将心来﹐与汝安。”慧可一听﹐楞了半天，不知所云，最后才说﹕“觅心了不可得。”达摩说﹕“我与汝安心竟。”

达摩的话，就是一段公案。如何参透其中的逻辑和意蕴，这就是令求禅之人最为头疼的事，也是求禅悟禅的关键所在。要理解此类公案，只有用无区别之心才可。慧可要师傅为他安心﹐这是一个人活在世上最大的问题。因为他不能对世上的事物都以平静之心对待之，故有无穷的烦恼在其心中折腾，使其心不安。他找达摩求道，正是为了从根本上解决这一问题。所以他要求师傅为他安心，即由师傅教他一种东西让自己不安的心能够安定下来。但达摩却要他把心拿给师傅，然后师傅才能为他安心。慧可所以楞了半天才回答﹐就是因为他用世人常用的逻辑或思维不能理解达摩的意思。

达摩不是故意为难慧可，让他把自己的心掏出来递给师傅。达摩的意思是说，根本没有什幺你的心、我的心、佛的心之区别，也没有心与身的区别，更没有心安不安的区别，若有了这些区别，我是怎样为你安心也安不了的。只有你自己能以无区别之心对待这些问题，才能从根本上解决安心的问题。所以在慧可说找不到心的时候，达摩说我已经为你安了心。也就是说，你只要不拘泥于心安与不安、心与其他事物的种种区别，你的心也就会安定下来了。

禅宗三祖僧璨的《信心铭》，是禅宗中人奉为经典的文章之一。其开头二句说﹕“至道无难，唯嫌拣择。”同样也是要人用无区别之心来看待一切事物的。拣择，从字义上讲，乃对事物有所挑拣选择之意，实际上就是用区别之心来对待事物。若以区别之心拣择事物，那就无法得到“至道”。所谓的“至道”，则是佛性的中国式说法。三祖说这话的意思是，只要你不用区别之心拣择事物，得到至道是丝毫不难的事。所以说至道无难，唯嫌拣择。

禅宗历史上最有名的公案，是神秀与慧能比偈语的事。神秀的偈所以比不上慧能的偈，就是在无区别之心上还有差距。神秀的偈语是﹕“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”很明显﹐他还对身与心和拂拭与尘埃有所区别，所以他还有拂拭之举以求无尘之效，这就是区别，就是拣择。慧能的偈所以比神秀高明，同样是在无区别之心方面。他的偈语是﹕“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？”在慧能看来，神秀还有区别拣择之心，所以他说神秀“亦未见性”。在他看来，只有把身、心、明、尘、拂拭诸事都以无区别之心一视同仁，达到本来无一物的境界，才能真正明悟禅理。

慧能又说﹕“烦恼即是菩提，无二无别。”又说﹕“明与无明﹐其性无二。”这些说法﹐都是以无区别之心为其内在逻辑的。所以对这些话绝不能按照世俗通常的逻辑来理解，只有真正明白了无区别之心之后，才能懂得这些说法的深义。如果你按通常的逻辑来理解，说烦恼就是菩提，二者是一回事﹐这是完全违反逻辑的。如果二者没有区别，那就干脆依然生活在烦恼中好了，还求菩提干什幺？若这样理解慧能的话，就还是没有真正消除烦恼﹐又哪有禅悟可言？无区别的本质是要除去拣择之心，是要人不因区别而生烦恼，是要人认识有区别之物背后的无区别本质，从而懂得超越这些区别，获得无区别的平静。

从达摩起，禅宗的历代祖师中多有真正获得禅悟者。他们都能悟得无区别之心的本意，由此来对待一切。我们看后代禅师所以有所谓“呵祖骂佛”式的许多言词﹐不要觉得奇怪和无法理解。其实这些表面看起来非理或无理的不敬之辞﹐都是在这种无区别之心的逻辑上说出来的。已悟者不会认为那是呵骂，而认为那是呵骂是大不敬者，则正是未得禅悟之人。在已悟者那里，已经没有了我与佛的区别，没有了敬与不敬的区别，所以表面的呵骂在禅悟的逻辑中不是不敬，不是呵骂。

已悟者不是只会说些呵骂式的话头，若只会如此，那还不是真正的禅悟，而是装腔做势，糊弄外行。已悟者他还必须具有与禅悟相应的种种表现，即他对各种具体事物的态度必然地与众不同，显示出超凡的气象和人格。所以无区别之心及其话头，不是一种空洞的东西，而是具有深刻内容的东西。这在禅悟者看来，那是丝毫玩不得假的。如果有人想用禅悟式的呵祖骂佛来欺世盗名，会马上被真正的禅悟者一眼识破的，而他的言行举动﹐也都会直接暴露出他与禅悟毫无关系。

 

六、禅悟与庄子

禅悟的无区别之心﹐与中国固有的思想，比如庄子的思想，是否相同呢？不少研究禅宗思想的学者，都认为二者十分相近，如李泽厚在评论中国古代思想时，就是把庄禅放在一起说的。其实，庄子的思想与禅宗是根本不同的。简要地说，庄子认为事物的大小久暂等等差别都是相对的，若能从更大更高更久的立场上看，相对的大小久暂都不是如人们所认识的那样，大也可以为小，久也可以为暂。故不必对事物的差别计较，应该站到更高大久远的立场上看待事物，不为眼前的种种差别所迷惑，并更进一步超越这些有限的差别，把自己的精神提升到无限的境界中去，由此获得逍遥之乐，如此才是至人神人。

表面上看，禅的无区别之心似乎与庄子的超越有限之差别的思想一样，但仔细对比起来，二者是不一样的。庄子的超越观，是有条件的，这就是要从眼前的境界中跳出去，从更高更大更久的立场上回头来看原来的境界中的事物，从而认识到它们的有限性，不再为它们原来的性质所迷惑。所以庄子的思想注重于事物存在的时空环境的有限与无限上，只要能从有限上升到无限，就能看出事物的相对性，也就能够超越有限事物之间的差别，而达到无限的境界。

禅宗的无区别之心，则不是从事物的存在环境方面看问题的，他们对事物的无区别，是就事物本身而言的，充其量也不过是就事物与事物相比而言的。所以他们的无区别不需要条件，即不需要从眼前的事物及其环境中跳出去，他们是与事物直接面对的，由此就能形成自己的禅悟。而且他们禅悟之后，也不是完全脱离这些事物，也不完全脱离这些事物所组成的世界，他们仍然要生活在这个世界中，这一点与中国古代所谓的大隐隐于市颇为相类。比如二祖慧可在禅悟之后就混迹于世俗社会之中，或入诸酒肆，或过于屠门，或习街谈﹐或随厮役。这与庄子之流一开始就要与现实世界拉开距离的逍遥游是大不相同的。所以禅宗能够在现实社会中形成禅僧集团，并对社会的各阶层产生影响，而庄子的思想则只能在极少数的个人身上得到某种程度的实践。这正是二者具有不同的性质所造成的必然结果。

禅悟者并不脱离现实社会，从他们求禅悟之初到他们已经禅悟之后，都不主张脱离现实社会。他们的禅悟完全是为现实社会中的大众做出榜样的，是要世俗大众都来如此做的。这样一来，就必须回答禅悟对于世俗大众的现实生活究竟有什幺意义的问题，以及这种基于无区别之心的禅悟对于社会的进步又有什幺意义的问题。因为这是每一个有为之士都不免要提出的质问。

 

七、平常心的社会意义

要回答上述的问题，就要说明禅者所谓的平常心。禅者常说“平常心是道”，又有“无事于心﹐无心于事”的说法。这种平常心是禅者对待各种事物的基本态度。它也是无区别之心的产物，即由无区别之心达到禅悟，然后运用一种平常心来对待和从事现实世界中的各种事业。

什幺是禅者所谓的平常心？简单地说，即在从事任何一种事业时，都以无区别之心对待所从事事业的成败得失。对这个问题，日本的禅者铃木大拙说得比较清楚。他以如何对待死为例，说明禅者是如何运用平常心去从事各种事业的。

他认为，人在平常时候都是怕死的，但到了某种非常时刻，比如战争时，要为国捐躯了，不怕死就成了高尚的举动，并受到普遍的鼓励。甚至连小孩子也毫不思索地要为打击敌人而面不改色心不跳地去死。铃木认为，这种想法是错的，因为它不符合禅者的平常心。即是说，在这种敢于去死的精神中，仍然存在着自我，即“我”是勇敢的，“我”做到了为国捐躯，“我”敢于做出英勇的行为等等。有这种念头，就说明他们仍然是用区别之心考虑问题。即把我与别人、我与国家、英勇与怯懦等区分开来看待了。同时，这里面还有把完成自己所承担的任务、工作、职责视为首要之事的意思。这都是从自我出发的思想，是把自己与其他事物区别开来的思想。怀着这种思想去做事，就不能达到真正的平常心。即是说，在做事当中总有某种个人的目的掺杂在其中。

从禅者的平常心的角度看，就不能用这种私心杂念来干扰自己。应该彻底抛弃这些私心杂念，用全部精力投入面对的事业。这里所说的全部精力，是绝对意义上的，即不能有一丝一毫的分心，否则就不能算是平常心。这样去从事一种事业，就能进入三昧境地，成为无心无念的状态。如此才是以平常心从事事业，这才是禅者对待事业的态度。与那种掺杂着自我意念的态度相比，用平常心来从事事业才是积极的态度。

这种平常心，又不仅仅是一种工作态度，它实际就是禅者的积极的安身之道。不能把这种态度或精神看做纯宗教性的东西，它对于所有的人都有意义，这就是禅宗的平常心所具有的社会意义。即是说，任何人在对待任何一种人生事业时，都要用这种平常心来对待之。不论是在什幺时候、什幺地点、什幺场合、做什幺事情，都是不应计较和区别的，只要是自己面临的事﹐无论在会幺情况下，都应该去努力地认真地去做，而不计较是成是败，是得是失，是痛苦是不痛苦。这种心性，就是禅者的三昧。整个人类若能以这种心性作为自己的精神态度，并把它作为社会生活的精神基础，然后运用这种心性去从事自己面临的事业，那幺人类社会中的种种事业，就会完成得更好，人类社会就会变得更加文明美好。

平常心里面就有道，道也就是所谓的禅。如果能够在生活中运用平常心去做事，就是践行禅道。这里的关键仍然是无区别之心，即对成败得失祸福不去区别，只知尽心尽力去做自己应该做的事。不论是成是败，是祸是福，是得是失，都能坦然对之，淡然应之，安然处之，这就是已得禅悟的表现。

用平常心做事，又不是不用心不用力地随随便便地应付了事，而是一种以类似于谋事在人成事在天的态度来从事其业。事情还是要认真地对待与进行的只是在进行的过程之中不分心关注事后事外的目的与效益。这正是与世俗通常的逻辑不相同的逻辑。世俗通常的逻辑是，做任何一件事，都要有一种哲学家所说的合目的性和合利益性。没有一定目的和利益的事，人们是不会去从事它的。但禅者从无区别心出发，用平常心从事任何一种事业，却是用一种“无功德”的逻辑来进行之的。

无功德，是达摩提出来的。南朝的梁武帝身为一个皇帝，真心地要做一个虔诚的佛教徒，他可以用全国的财力物力来建寺庙养僧侣，这在世人看来是一项颇伟大的事业。但他仍然不能摆脱世俗的逻辑，所以他问达摩﹕“我这样做，有什幺功德？”达摩回答得很干脆﹕“无功德。”所谓的无功德，其中含有两层意思。一是没有功德，一是不应求功德。前者的意思是说，做这种表面的事，并不能真正使自己的心性向佛性靠拢，所以这样做是没有什幺功德的。后者的意思是说，禅者做任何事都不应讲求世俗性的功德。因为为求功德而做善事，本身就是不善的，则不符合佛性，不符合禅者之道的。这两层意思﹐又都可以归结到无区别之心上。即做善事与求功德，二者本来是不必区别的﹐也是不能区别的。若区别之，再来从事之，这就不是悟禅的功夫，而成了世俗性的功利。做善事而求有功德，这就表明还不懂得平常心的道理。若明白了平常心的道理，就不会为求功德而做善事。

说到平常心，应该提到围棋奇才吴清源。吴清源之所以能在日本围棋界做到第一人者，与他的平常心大有关系。

吴清源在他的回忆录《以文会友》中说，他对于宗教有着一种根深蒂固的执着心，因为他相信棋士的技艺到了一定的水平之后，彼此在技术上就很难分出高下。但之所以在棋战中高段棋手之间有胜有负，那不是由于技术方面的原因，而是由于心性方面的原因。心性这时起决定作用，即不同的心性决定你的棋艺发挥出不同的水平。吴清源做为一个中国人要在日本棋界生存下去，只有用自己无可争辨的胜利压倒日本人对中国人的歧视。因此他在围棋技术达到相当高度之后，就特别注意磨炼自己的心性。他曾为此而只身一人到山中瀑布下面打坐，锻炼自己的意志力。但这是用外来的压力来锻炼心性的方法，从结果上看，不是一个很好的办法，于是他就向宗教求援。

在二战动乱期间，棋赛不能正常进行，吴清源有很长一段时间无棋可下，就加入了一个宗教组织，叫做红教。这一个时期，吴清源不再是一个棋士，而变成了一个宗教人士，他的全部时间都化在红教的工作上。虽然以后由于各种原因离开了红教，但吴清源经过这样一种宗教经历，深受宗教思想的影响，再加上他一向对中国传统文化的爱好，从中吸取了丰富的精神营养，结果就与禅者追求禅悟一样，使自己的心性达到了平常心的境界，这正是太史公所说的百虑一致，殊途同归。

二战之后，吴清源与日本的几乎所有的围棋高手都进行了十番棋，他凭借独特的心性，充分发挥出自己的棋艺水平，把这些具有各种不同风格的高手一一打翻在地，取得了令人难以置信的战绩。在举行这些棋赛之前，虽然他因战争和宗教活动有很长一段时间没有摸棋，但他一回到棋桌前，就能马上进入状态，充分发挥水平，取得一个接一个的胜利。这里面的奥妙究竟是什幺呢？日本人当时并不能真正理解，只能解释为天才。后来他到中国大陆访问，曾专门为中国的高段棋手书写了“平常心”的扇幅，并多次讲要以平常心下棋。日本是佛教及禅宗都很盛行的国度，他所说的平常心就正是禅宗的平常心，也可以说就是铃木大拙所阐述的那种平常心。后来中国的不少棋手也常说保持平常心以对待比赛，但据实际情况看来，他们之中没有一个人真正懂得了平常心的内涵，所以他们之中没有一个人能够达到吴清源式的平常心境界，取得吴清源式的辉煌战绩。可以这样说，吴清源在自己的棋艺实践中，出于对心性锻炼的追求，不期然而然地对禅宗提倡的平常心深有领悟，从而达到了平常心的境界。

有两件事可以証明这一点。一是他多次对人说，下棋就是要有谋事在人，成事在天的态度。也就是说，只管下棋，认真考虑每一步棋，而丝毫不去想是胜是负以及获胜后应该如何，失败后又要怎样的问题。二是他曾在与日本着名棋的木谷实下十番棋时，棋桌对面的木谷实突然大流鼻血昏倒在地，而吴清源竟浑然不知。据记载，当时木谷实昏倒之后，赛场内人声噪杂，一片忙乱，而吴清源事后说自己当时对此毫无觉察。以致于当时的日本人对吴清源的表现大为误会，说他在比赛对方突生变故之时一点同情心都没有，只顾自己继续想棋。在我看来，吴清源当时确实是全部精力（即铃木大拙所说的那种全部精力）都集中到棋局中去了，他真得对周围的事浑然不觉。因为按照棋赛规定，他这时完全可以到休息室休息，这并不妨碍他继续思考棋局。但他没有起身，依然伏身于棋枰上，专心思索。这说明他的解释是真实的。由这两件事，我们完全可以相信吴清源正是凭借禅悟的平常心，才取得了再也没有人可以取得的成绩。

吴清源的例子，可以说明运用平常心对待人生各种事业的所能起到的重要作用。这当然也就说明了禅者的禅悟与普通人的社会生活之间的紧密关系﹐说明了禅者之彻悟与庄子之逍遥是如何地不同。

现在我们可以说了，禅悟对于人们及其社会生活的意义，就在于它在独特逻辑基础上形成的无区别心和由它生出的平常心。因为现代之人﹐不可能再象古代的禅师那样专门去求禅証禅，我们生活在现代社会，总要从事某一项职业或工作，这是我们不同于古人的。但我们在从事各自的工作和职业时，却可以象古代禅师那样去悟禅，运用平常心来对待各自的工作和职业。这并不会妨碍我们各自的工作和职业﹐而只会有助于我们的工作和职业。

另外﹐我们还可以运用无区别心来对待各种个人问题，以求得自己心灵的安宁平静。马克思说宗教是麻痺人民的鸦片，这一说法是不错的，但这只是宗教的一个作用，而不是它的全部作用。在需要社会革命的时候，宗教会起到马克思所批评的那种麻醉作用，但也可起到正相反的作用，即起到鼓动人们起来反抗黑暗统治的作用，中国历史上利用宗教教义和宗教组织鼓动人民起义的事例是屡见不鲜的。在不需要社会革命的时候，宗教对于世人的作用，也许应该给予更客观的评价。当然，如果每个人都有了高度的思想觉悟，如马克思主义的或共产主义的觉悟，也许种种宗教都应该寿终正寝。但这不是现实的状况，而是一种理想，所以在现阶段，还要给宗教一个容身之地。其实从主观上不想让它生存，它也不会自动消失。关键是要深入认识宗教中的思想与内容，由此认识宗教的社会作用和文化功能。本文分析禅宗，就正是出于这一目的。