偶看新闻纪录片《故宫》高清:张汝伦：什么是“自然”？
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张汝伦：什么是“自然”？
(2011-10-03 17:56:49)
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分类： 美学中国本来没有这种“自然”概念，“中国的‘自然’和西欧的nature原本就是不同来源的没有任何关系的两个词汇”（池田知久，第39页），可是在现代性思想影响下，中国人将此“自然”概念作为普适概念加以接受，并以此来理解原来本土的“自然”和其他的一些重要概念，如天、地、天道、天理、气，等等。虽然人们并未完全忽略中国思想中“自然”的传统意义，但接受日本人以“自然”这两个汉字为nature的译名，不可避免地会以近代西方nature概念的意义来理解传统的自然概念，将它简单化，虽然程度有所不同。这样，传统的自然概念就成了一个非常特殊的历史概念，而非具有普遍哲学意义的概念。另一方面，西方近代的“自然”概念被我们作为一个中性的、普适的概念接受，不仅影响了现代中国哲学，也影响了现代中国人对自己的存在及其条件的基本态度。
本文的目的，是要通过梳理西方（欧洲）“自然”概念的复杂含义和近代“自然”概念的产生，来揭示我们认为理所当然的那个“自然”概念的根本缺陷和问题，恢复前人对“自然”概念的复杂理解，在普遍生态危机和环境危机的语境下，探索一种新的“自然”概念的可能性。
一
西方的“自然”概念源于古希腊的physis: nature来自拉丁文natura，而后者正是physis的拉丁译名。这个译名其实并不合适，17世纪德国数学家和哲学家斯图密乌斯（Christoph Sturmius）和莱布尼茨，以及爱尔兰自然哲学家和科学家波义耳都主张放弃这个译名。（cf. Spaemann, S. 957）
在早期古希腊思想家那里，physis首先意味着一个万物发生和成长的过程，由此引申出万物的起始和事物的始基的意思，最后是事物的一种组织原则、结构的意思。physis作为事物的始基不是某种如物质那样的僵死的原始材料，而是有运动和生命的东西，是不朽的和不可摧毁的东西。按照美国学者杜普雷的说法，泰勒斯是第一个把physis理解为一个包罗万象的创造性原理的人。（Dupré, 1993, p. 16）亚里士多德则在《物理学》中把physis理解为事物运动和静止的原理和原因，它直接内在于事物中。（亚里士多德，193a）尽管如此，现代人也许仍然可以把physis理解为nature，因为现代自然科学完全可以把自然理解为是一个有机的、生命的过程。但在希腊人那里，physis的基本意思决不仅仅上述那些。至少在阿那克西曼德那里，万物的产生和消灭已经有了规范的涵义。（cf. Heidegger, S. 317－368）柏拉图则在反对智者派的道德相对主义时，进一步突出了physis的这个意义。智者派利用把physis和nomos对立起来，将physis解释为“自然”或“天然”，用作批判传统生活方式和生活秩序的概念。他们认为，所有流行的伦理习俗规范都不是自然的，而是压制自然的东西。虽然它们是对人的压制，但却有自然的根源。习俗、法律、制度等表面上看是普适的，其实不过保证了某种自然的即特殊的统治利益而已。（参见泰勒主编，第295页）为了回应智者派对physis的自然主义解释造成的道德相对主义，柏拉图突出了physis的规范性质：它规定了存在者不同的行为。但是，为了克服智者派对physis的自然主义解释，他在《法律篇》第十卷中让physis从属于灵魂这个更高的原则。灵魂既是自动的又是使一切他者包括physis运动的原则。但灵魂并不与physis截然有别，相反，“灵魂的存在是最‘自然的’。”（《柏拉图全集》第3卷，第654页）
近代的“自然”概念总是将自然与人为相对，“自然”就是基本没有人为因素的东西；虽然人也被看作是自然的一部分，但自然完全可以与人无关而存在。古代的physis概念却不是这样。斯图密乌斯之所以主张放弃用natur作为physis的译名，是因为他认为前者是一个自然哲学的概念，而physis从一开始就是与人的实践有密切关联。（cf. Spaemann, S. 957）亚里士多德认为人天生（自然）就是政治的存在者，意思恰恰不是指人的自然性质（生理条件等等），而是指人是一个要在城邦（polls）中实现其自然（本性）的存在者。驱使人们与他们的同类联合起来的不是生物学的本能，而是他们只有在自己所在的共同体中才能得到完善。后来西塞罗把法律术语用于natura，间接表明natura与人为的发明并无不可逾越的鸿沟。（cf. Grassi, p. 9）
对于亚里士多德来说，physis是有目的的：它指引种种有机过程趋向完善，它规定了万物要达到它们预定的目的必须遵守的规范。这个思想经中世纪一直延续到康德。在康德那里，自然不仅是有目的的，而且是一种规范性目的。② physis的规范性意味着它与近代“自然”概念的一个根本区别，就是它并不是一个与人（人事）对立的概念，而是与人互补乃至共生的概念。人从它那里得到自己的目的与规范，而它又是人的一切行动的根本条件和最终根据。
“自然”概念的另一个起源是古代的kosmos概念。它不同于近代的cosmos概念，可以说是physis概念的扩大，构成一个有序的存在总体，这个存在总体协调种种过程及支配这些过程的规律。除了有机存在的physis，kosmos还包括个人行为和社会结构的ethos（习惯的生活方式），规范性习俗和法律的nomos（习俗），以及规范地支配宇宙发展一切方面的logos（逻各斯）。kosmos最初既有神学和人的意义，又有物理的意义。（cf. Dupré, 1993, pp. 17－18）可是到了近代以后，kosmos基本被等同于物理自然，失去了它最初的意义。
physis和kosmos变成近代的“自然”概念并不完全是由于近代自然科学思想的影响，基督教的创世思想也起到了一个关键作用。根据基督教的教义，上帝从无中创造世界，这就埋下了最终颠覆万物内在统一的隐患，也从根本上排除了自然本身的完善性。另一方面，既然自然不是最终的，而是被造的，那么自然中的任何艺术（目的或规范）就都不是自然的发明，而应归于上帝的意志，或归于人。“一旦自然秩序被看作是出自一个不可思议的拥有最高权力的造物主，自然就失去了其决定性的规范性权威。”（Dupré, 1993, p. 128）
另外，自然与神恩、与超自然的神学的对立，也从根本上动摇了自然目的论。保罗和约翰都教导说，人以他们本身的条件不可能成为他们想要成为的东西。这就意味着人的实践不受自然支配。这也引起了自然概念的改变。如果作为“血和肉”的自然不能继承上帝的王国，那么至少在神恩影响下的实践与自然没什么关系。阿奎那发明了一个完全非亚里士多德的内在目的论（对至福的自然欲望），它不能达到它的目的，因为目的是无限的。16世纪的神学家们批判想要救赎的欲望是使神恩成为我们可以要求得到的东西，而不是一个自然的馈赠。为了挽救对救赎的感恩，他们把对救赎的欲望称为超自然的东西；而纯粹自然的系统则失去了神恩帝国的一切内在必然性。启蒙运动批判启示和超自然的秩序，自然成了存在的总体，人的行动也像自然一样自归自，自我保持成了一个关键概念。（cf. Spaemann, S. 960－962; Dupré, 1993, pp. 167－189）③
最后，人与非人的东西是分别创造的，它们之间没有内在关系，这样就有一个人如何把握自然的问题。中世纪神学家的主要解决方案可以说是颠倒的天人相类说，即人是一个微观宇宙，处于宏观宇宙的中心，给予物理自然以意义；由于我们对宇宙的知识，我们最终能支配宇宙。②主体概念并不是近代的产物，而是已经为基督教神学所孕育。
与主体概念的出现相应，“自然”渐渐失去了其目的论的性质。从造物主和被造物派生而来的超自然和自然的区分，逻辑上必然导致自然目的论的消亡。一个本身没有任何目的倾向的自然，显然最符合完全控制自然的兴趣，能使对自然的控制成为正当。而亚里士多德的隐德来希概念，则是对人控制自然的欲望的一种根本限制。对于渴望控制自然的人来说，像一个上了发条的钟表那样的自然是最理想的，因为它将完全为我们的目的服务。去目的论的“自然”概念几乎就是纯粹的物质或实在，它成了一个指代存在总体的概念，包罗万象，但却没有与之相对的相关物。斯宾诺莎把自然叫做“实体”，它是一个“无须借助于他物的概念”。（斯宾诺莎，第3页）霍尔巴赫说：“自然，从它最广泛的意义来讲，就是由不同的物质、不同的组合、以及我们在宇宙中看到的不同运动的集合而产生的一个大的整体。”（霍尔巴赫，第10页）既然自然囊括一切，那么自然和艺术（人为）的区别就无所谓了。艺术完全可以视为是一个自然过程。霍尔巴赫在《自然的体系》中说：“艺术，也只是借助于自然本身所创造的种种工具而行动的那个自然而已。”（霍尔巴赫，第4页）
与此同时，则是自然的机械化和去规范。将自然理解为机械，是一种工具主义自然观的反映。正如澳大利亚学者薇尔·普鲁姆德说的：“机器的全部属性都是为了其主人的利益而设计的，而它的所有好处都反映自使用者的好恶。即使做工精良，这台机器也不可能给我们带来额外惊奇，因为它不会超过我们，而我们完全了解其内部机理。机器生来就是被掌控的，关于其运作规律的所有知识正是帮助我们掌握权力的工具。”（普鲁姆德，第11页）但与一般工具不同的是，自然不是在为我们做事意义上的工具，而是在为我们的利益服务意义上的工具；这种工具的最大意义在于它为满足我们的种种需求提供原材料。因此，自然必须是同质的东西，这样它才能便于科学技术对它的量化处理。
自然的机械化和工具化意味着目的、规范和作为主体的人被从自然中剥离出去。在自然成为机器和原材料的同时，它也成了没有创造力、没有目的、没有规范意义的东西。作为机器的人固然属于自然，但作为主体的人又与之相分离。从此以后，自然基本就是没有意义的机械的物质世界。
笛卡尔的心－物二元论的实体学说对这种自然观的形成起到了关键的作用。在他那里，精神（心）与物体是两种不同的实体：前者的特质是思维，而后者的特质是广延（但不仅仅是广延，还有运动）。对于他来说，纯粹的自然（像形状、广延、运动）“只存在于物体中”。（Descartes, p. 42）心灵与物体（自然）虽都是实体，但在性质上有根本区别，因此，它们之间不存在延续。物体脱离人的思维独立存在。但由物体组成的自然是一种欠缺，它无“心”、无精神、无思维，以及与之相关的目的、价值、规范等等。它以一种无意义的方式出现，仅仅是各种物体（包括动物）的混合体，是完全被动的，只有上帝或主体（思维的我）才能理解它。
笛卡尔的二元论为近代主体主义奠定了基础，但也为将人视为自然机械的各种自然主义和唯物主义机械论，如斯金纳的行为主义及其继承者社会生物学理论，开辟了道路。这些理论都把人和动物看作非主体性的存在，被动地为更巨大的自然因素如进化或环境所左右。例如，道金斯把人看作是：“活着的机器——是被输入了程序的机器人，用来保护一种自私的叫做基因的东西。”（Dawkins, p. X）而社会生物学家威尔逊则说：“社会学若要从纯粹的现象学理论向一种根本性的理论转变，必须等到对人类大脑的完全的神经学解释完成之后才有可能。只有当这部机器在图纸上被分解到细胞的层面，然后被重新组装起来之后，情感和伦理判断的种种属性特点才有可能被我们真正了解。”（Wilson, p. 575）这些理论加上近年来把心灵哲学变为脑科学的倾向，都是把人化为自然机械的一部分，把人纳入一个缺乏意义、被动和易操纵的自然中，而克隆人的前景，则是这种自然主义的人类理解的一个实证。
二
然而，这种一方面将自然简单化、机械化和物质化，另一方面将一切存在纳入其中的近代“自然”概念，却为多数人理所当然地加以接受。最新版的《辞海》（2009年）上对自然（界）的定义至少反映了时下对“自然”的流行理解：“指统一的客观物质世界。是在意识以外、不依赖于意识而存在的客观实在。处于永恒运动、变化和发展之中，不断地为人的意识所认识并被人所改造。广义的自然界包括人类社会。人和人的意识是自然界发展的最高产物。狭义指自然科学所研究的无机界和有机界。”（《辞海》第4册，第3064－3065页）这种自然主义的自然观有着明显的问题。它之所以强调自然是“统一的物质世界，不依赖于意识而存在的客观实在”，显然是要表明物质与意识有根本区别。但是，如果“人和人的意识是自然界发展的最高阶段”，那么岂不是意识也是物质吗？因为物质再发展再进化，也还是物质。既然如此，为何要刻意强调物质世界（自然）不依赖于意识而存在呢？这不是很无谓吗？原因是这种自然观实际上是建立是近代二元论对人的观念的基础上的，即认为人既是一个自然的生物，又是一个思维的我，即主体。而后一种意义上的人实际被近代哲学家划出自然之外。只有这样，谈论自然是不依赖于意识而存在的客观实在才有意义。否则，为什么我们不能说自然最初至少是潜在地具有意识，这样才能在其发展的最高阶段产生意识？
另外，被实在论者等同于自然的那个“物质”概念，也是有问题的，因为它本身是一个思维的抽象，坚持这个概念的人并未能给出一个让人信服的物质概念。实在论者已不可能再像康德那样把物质定义为“不可入的无生命的广延”（Kant, A848/B876），因为他们认为生命也是物质。然而，什么是包括生命在内的物质？用空洞抽象的“客观实在”来定义它行吗？其实，近代的物质概念和实在概念都是相对于主体、意识、精神提出并因而才有意义的，所以一旦把精神和意识也还原为物质实在，这两个概念本身就失去意义，而纯粹成为一个没有任何可信规定的抽象名词。即便我们把物质理解为一切存在物的原材料，但原材料不等于存在物，就像砖瓦不等于房子一样。
再者，“自然”作为人类的一个重要概念，它本身是依赖于人类意识的：从上述对它从古代到近代发展历史的简单回顾就可以看到，它是随着人类的认识和欲望而变动的，因此，这个能指的所指不可能像“晨星”这一能指的所指那样，是固定不变的。然而，“自然”的所指也不是完全没有确定的部分：它始终是指超越和产生我们人类的存在，是人类存在的基本条件，就此而言，说它“不依赖于意识而存在”也无不可。但对于人类本身来说，它存在的这个条件又是它存在的根本规定；这种根本规定不是宇宙论的，而是存在论的。从表面上看，“自然观可以看作是人们对社会和自然的认识在宇宙万物上的投影，它往往以某种形式反映人们的社会理想”（曹南燕、刘兵，第515页），但实际上却是人们从自然得到对自己存在的理解。
自然主义地将人、人的意识和人类社会还原为自然，不但不能很好地说明人与自然的关系，甚至也不能很好地说明自然与人，因为自然与人是两个相对、互补的概念，将一个简单地还原为另一个，一定会两个皆失。近代的“自然”概念就犯了这个毛病，在将人还原为自然的同时，不但把自然本身简单化和片面化了，同时也把人简单化和片面化了：不是把他视为机器一样的生物，就是把他理解为脱离身体的主体。近几十年来身体哲学的兴起，未尝不可看作是要恢复自然与人的统一。
对于近代自然概念造成的（作为主体的）人与自然的分裂，康德是有觉察的。他试图通过将自然内在化来解决这个分裂。一方面，他把物质和意识都看作是自然的一部分，在《纯粹理性批判》中，他明确提出，自然由外感官的对象和内感官的对象共同组成。外感官的对象就是物质，“即有形自然”；内感官的对象是灵魂，即“根据一般灵魂的基本概念而来的思维着的自然”。（Kant, A846/B874）在他看来，物体是“有广延的自然”，灵魂是“能思维的自然”。（康德，2010年a，第476页）初看上去，康德好像是走了近代自然主义自然观的老路，通过将意识与物质都归于自然来统一二者，其实不然。因为实际上康德并不像许多人那样，仅仅把自然理解为“一切经验对象的总和”；在他看来，自然“指的仅仅是一般物存在的各种规定的合乎法则性”。（同上，1982年，第60页）自然固然是我们的经验对象，但经验的对象必须受理智法则的支配。这些法则不是从经验观察而来，而是内在于理智（主体）的先天法则。作为经验对象的自然取决于这些法则。因此，“我们必须不是通过经验，在自然界里去寻求自然界的普遍法则；而是反过来，根据自然界的普遍的合乎法则性，在存在于我们的感性和理智里的经验的可能性的条件中去寻求自然界。”（同上，第92页）
在康德看来，谈论“既不依据我们的感性条件，也不依据我们的理智条件的那种自在之物本身的自然界”（同上，第96页），是没有意义的，因为我们只能猜测和假设那种自然的存在，却不能证明它。自然科学所认识的并不是自然的本相，而是我们与自然的关系。康德重新定义了物质：物质不再是“不可入的无生命的广延”，而是“空间中的运动物”。（康德，2010年a，第488页）先天直观形式的空间成了物质的基本条件。物质的这种先天性质也是物理动力的基础。这种作为先天直观形式的时空概念，明显是对牛顿绝对时空观的否定，同时也是对实在论的自然观的否定。“在他之后，没有一个主要思想家继续把自然说或写成是一个完全独立于知觉者的实在。”（Dupré, 2004, p. 43）
康德并不满足于把自然定义为“合乎法则性”，在《判断力批判》中，他又提出了自然的合目的性，以图对近代机械论的自然观有所纠正。从此，自然不再是一个严格按照机械法则运动的钟表，而是一个最终与人的自由目的一致的系统。用目的论来纠正机械论自然观，非自康德始，莱布尼茨已经这样做了。在《单子论》中，莱布尼茨称简单的实体为单子，而不是原子，因为原子仍然是可分的，而单子是不可分的。单子是精神性的实体，不是由外部力量启动，而只是凭它们自身内在的目的论运动。每个单子都表达了一个对于全体实在的独特视角。机械论者把实体的动力不是归于上帝就是归于人，莱布尼茨却断言一切实体自身都能运动：“实体就是一个能行动的存在物。”（Leibniz, p. 209）他甚至认为一切存在物都有知觉。完善性原则使他否认有机物和无机物、精神和肉体间有根本的断裂。一切物理实在都在存在论上与一个精神核心相连，例如人心就是身体的核心。即使是在存在等级上最低等的实体，也是有知觉的，每一个都以它自己的方式反映了它在统一的和谐中与之相连的所有其他实体的状况。这样，宇宙就是一个和谐的目的论体系，而不是一个纯粹物质的机械结构。
康德不像莱布尼茨走得那么远，他并不否认机械法则是自然的基本法则；然而自然界毕竟除了无机物外还有有机物，有机物固然也服从机械法则，但机械论并不足以说明有机物，只有自然的合目的性才能说明有机物，客观的合目的性在认识有机物中起着特殊作用。康德的目的论是亚里士多德的普遍目的论和17世纪以来流行的普遍机械论的折中，它的直接目的是要说明有机自然的特殊情状，即它们的结构不是某个外在原因的结果，而是由它们自身的原因决定的。因此，康德的目的论不是外在的和相对的目的论，而是一种内在目的论。这种目的论并不与机械论相冲突，而是对它的补充。
这种内在目的论要表明，有机物除了服从机械因果律外，还带有一个自然目的。自然目的指的不是事物的实存，而是它的内部形式，即它是由一种不同于机械因果关系的特殊因果关系决定的；它没有外部原因，它就是它自身的原因。有机物的这个内部形式是自然的产物，在此意义上，有机物是一个自然目的。但是，康德的自然的合目的性原理并不只限于有机物：“这个概念必然会引向全部自然界作为一个按照目的规则的系统的理念”（康德，2002年，第231页），也就是说，整个自然就是一个目的系统。并且，“这个理念现在就是自然的一切机械作用按照理性诸原则……所必须服从的。”（同上）这就是说，机械的自然必须从属于目的的自然。
但是，康德的目的论并非亚里士多德的目的论。既然自然不是作为自在之物存在的自然，而是依据我们的感性条件和理智条件的自然，那么，自然的目的就必定指向人：“那种通过人类与自然的联结应当作为目的而得到促进的东西必须在人本身中发现”。（同上，第287页）人不但像其他有机物一样是自然的目的，而且还是作为一个目的论体系的自然的最高目的，一切其他自然物与他相关而构成一个目的系统。人这个自然的最后目的有其存在的目的，这个目的就是自然的终极目的。（参见同上，第292页）这个“终极目的”的提出，并不只是为了消极地对付可能的目的论的无穷倒退，更是为了突破关于自然的消极的机械因果论或机械决定论：
既然这个世界的事物作为按照其实存来说都是依赖性的存在物，需要一个根据目的来行动的至上原因，所以人对于创造来说就是终极目的；因为没有这个终极目的，相互从属的目的链条就不会完整地建立起来；而只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而这种立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。（康德，2002年，第294页）
三
我们看到，康德的目的论也是将人纳入自然中，将他作为自然的一份子，同时又是自然的终极目的。但是，除了有机物的合目的性，除了人是其最后和终极的目的外，对于康德来说，自然作为一个“按照目的规则的系统”是在何种意义上说的？当然不是在自然有其自身的目的那种亚里士多德的目的论意义上说的，因为自然在康德那里不是作为自在之物的自然，而是依据我们的感性条件和理智条件的自然。“理智是自然界普遍秩序的来源，因为它把一切现象都包含在它自己的法则之下。”（同上，1982年，第96页）目的论与机械论并不冲突，它“只是在理性的运用上再加上一种不同于按照机械规律的探究方式，以便对这些机械规律本身在经验性地探索自然界的一切特殊规律中时的不充分性加以补充”。（同上，2002年，第236页）如果说，所有的机械规律都是我们先天加给自然的，那么目的论其实也是。所以，康德的内在目的论不是真正的自然目的论，而是人的主观目的论。
在《判断力批判》出版前6年发表的《世界公民观点之下的普遍历史观念》中，康德大谈“自然的目标”、自然的计划和自然的目的，大谈自然要使人如何如何，自然比人类更知道什么对他们有好处，提出“人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现”，等等（同上，1996年，第15页），似乎人类及其行动只是自然狡计的手段或工具，似乎在《判断力批判》之前康德已提出了一个类似于黑格尔的目的论。这当然只是皮相之见：康德这里的目的论虽然与《判断力批判》中的目的论还有些距离，但本质上是一致的。
目的论不是康德晚年才有的思想，从1763年的《证明上帝存在唯一可能的基础》开始，中经《纯粹理性批判》，到《判断力批判》，目的论思想始终贯穿他的哲学思考，最终在《判断力批判》的“目的论判断力批判”中得到完成。我们知道，《判断力批判》的目的是打通自然和自由两个领域，使其在目的论的基础上最终得到统一。如前所述，康德在第三批判中是要通过对有机物的目的论论述将目的论引向作为整体的自然，把自然也看作是一个目的论的体系。我们的有机物经验使我们感到它们是有组织的系统，是理智设计的产物。一旦我们这样来认识有机物，我们就必须把作为整体的自然也看作是一个理智设计的产物；而有理智的行动都是有目的的，把作为整体的自然当作理智设计的产物，就不能不认为它是一个理智设计的有目的的产物，即作为整体的自然是有目的的。
对于康德来说，自然的目的不是外在的目的，而是其存在的内在目的：“如果把自然的单纯机械作用看作自然合目的性的解释根据，那么我们就不能够问：世界上的事物是为什么而存有的；因为这样一来，按照这种观念论的系统所谈的只是事物的物理可能性（我们把这种可能性设想为目的只会是无客体的玄想）：现在，我们尽可以在偶然性或盲目的必然性上来解释事物的这种形式，在这两种情况下那个问题都会落空。但如果我们把世界中的目的关系看作实在的，并为之假定一种特殊的原因性，即某种有意起作用的原因，那么我们就不能停留在这个问题上：世界的那些事物（有机物）为什么具有这种那种形式、被自然置于与他物的这种那种关系中；相反，一旦想到某种知性必须被看作像在事物身上被现实地发现的这样一些形式的可能性的原因，那么也就必须在这个知性中询问其客观的根据了，这个根据能够规定这一生产性的知性去得出这种类型的结果，它才是这类事物之所以存有的终极目的。”（同上，2002年，第290页）自然除了种种自然目的外，还必须有终极目的作为它存在的根据：所有自然目的都从属于这种终极目的，这个终极目的就是人，或者说就是人的自由。
终极目的就是一个无条件目的，或目的本身，即脱离了手段－目的模式的目的，亦即目的的目的。康德觉得只有人的道德的发展及其为我们一切行动提出的对象——至善（最高的善），才能符合这个要求，只有这个目的才能沟通感性和超感性领域。作为自然目的的人的自由必须以我们自身构造的非感性部分为基础，但自由本身为我们设定的对象——实现至善，必须在自然中实现。最后目的和终极目的在实现至善上实际是一样的。它们的区分在于，前者着重人是自然因果过程的最后一环；而后者强调人是这个过程正面的价值目标。（cf. Guyer, p. 331）
但是，说人是自然的最后目的不是在后来进化论者所谓人是自然发展的最高阶段的意义上说的，而是说“他是地球上惟一能够给自己造成一个目的概念、并能从一大堆合乎目的地形成的东西中通过自己的理性造成一个目的系统的存在者”。（康德，2002年，第284页）这也就是说，人是一切目的包括自然目的的起源。当然，人本身也是在自然之内，而不是在它之外。
但人“一般来说能为自己建立目的并（在他规定目的时不依赖于自然）适合着他的一般自由目的的准则而把自由用作手段”，这不是人作为最后目的的经验条件，而只是“形式上的主观条件”。（同上，第289页）这个形式上的主观条件就是康德讲的“文化”，它不是指可以用来达到人的任何目的、而不顾它们的道德价值的技巧和才能，而是“把意志从欲望的专制下解放出来，由于这种专制，我们依附于某些自然物，而使我们没有自己作选择的能力”。（同上）自然的最后目的实际上就是人类自由的自律表达。而人的自由是道德的本质，它是通过道德的发展来表达的。作为自然的终极目的，它“不需要任何别的东西作为它的可能性的条件”。（同上，第292页）以道德为其形式的人的自由是唯一具有无条件价值的东西：
现在，我们在这个世界中只有惟一的一种存在者，它们的原因性是目的论的，亦即指向目的的，但同时却又具有这种形状，即它们必须依据着来为自己规定目的的那个规律，是被它们自己表象为无条件的、独立于那些自然条件的，但本身又被表象为必然的。这种类型的存在者就是人，但却是作为本体看的人；这是惟一这样的自然存在者，我们在它身上从其特有的性状方面却能认识到某种超感官的能力（即自由），甚至能认识到那原因性的规律，连同这种原因性的那个可以把自己预设为最高目的（这世界中最高的善）的客体。（同上，第293页）人既是自然的终极目的，也是这自然目的的设定者，这当然不能从经验意义上去理解，而应从康德先验哲学的立场去理解。这样，在《世界公民观点之下的普遍历史观念》的表述中，人好像只是自然达到其目的或完成其计划的工具，其实这只是康德由于论述主题不同而采取了不同的修辞策略。在那里，自然要人做的一切，不过就是道德的发展和自由的实现，而这也就是人类理性给自己设定的目的。其实在《判断力批判》中，康德也说过人的目的论原则“似乎是自然在自己的设计中通过他自己向自己提出而规定了的”（同上，第288页），但他紧接着又说：人“作为地球上惟一的具有知性、因而具有自己给自己建立任意目的的能力的存在者，虽然号称自然的主人，并且如果把自然看作一个目的论系统的话，他按照其使命来说是自然的最后目的；但永远只是在这个条件下，即他理解这一点，并具有给自然和他自己提供出这样一个目的关系来的意志，这种目的关系将能独立于自然界而本身自足，因而能够是一个终极目的，但这个终极目的是根本不必到自然中去寻找的。”（同上）
康德将目的论引入自然，无疑是要克服近代流行的机械论自然观的偏颇，然而，就像他的第三批判没有真正打通自然和自由两个领域一样，他的目的论也没有真正解决机械论自然观的内在问题，即人对自然的绝对主动和自然对人的绝对被动的独断关系。古希腊的physis概念其实含有自然与人乃是互补共生的意思，但是在近代自然观中，这样的互补共生关系不存在了。一方面，人的自然（人的本性）被理解为个别能力和欲望结构；另一方面，自然被理解为满足人的需要的材料和人的原始状态。智者派那里自然与人为（创制）的对立，在新的历史条件下重现了。人类历史成为摆脱自然状态的历史。霍布斯把脱离自然状态作为理性的首要要求；而康德也把自然状态视为恶统治的状态，因而摆脱这种状态就是人的义务。（参见康德，2010年b，第93－98页）自然是自由的出发点，但自由却在于摆脱自然，自然与人是冲突的——这就是近代机械论自然观隐含的逻辑。
这样，在西方近代思想家那里，自然不是任人摆布的原材料和纯粹物质对象，就是按照人的欲望改造后的“人化自然”。一个具有自己的规范与目的的自然不是被视为迷信，就是被视为“唯心”，最多只是一个思想史上曾经有过的观念；而那个机械的物质的自然，却被视为就是实在本身。然而，这样的自然观与资本等物质力量共同造成的生态危机和环境灾难，促发了对此种自然观的批判反思。
四
对近代流行的机械自然观的反思批判越彻底，就越能激发人们提出这样的问题：“自然”究竟是什么？有无另一种自然本位、而不是人类中心的自然观的可能性？“自然”除了作为存在物的总体之外，还可不可以是一个规范性概念？西方思想中的一个概念“自然法”（natural law）或“自然正当”（natural right），至少已经部分正面回答了这个问题。其实不仅在西方，在中国传统中也有类似的观念，这就是“天经地义”——“天经地义”就是中国人对“自然法”或“自然正当”的说法。“天经地义”的说法也明确了自然概念的规范性质，表明了自然法与自然规律（laws of nature）的根本不同：前者是规范性概念，后者是描述性概念。
康德曾区分了形式意义的自然和质料意义的自然：前者是“属于一个事物的存在的一切东西的内在第一原则”；后者“不是作为一种性状，而是作为一切事物的总和，这是就它们能够是感官的对象、从而也是经验的对象而言的。所以自然被理解为一切显象的整体，亦即除一切非感性的客体之外的感官世界”。（康德，2010年a，第476页）在康德看来，自然并不仅仅是感官世界或物质世界，而且更是事物的内在原则和倾向，它构成了物质事物的存在。习惯了机械论自然观的人尽管可以否认形式意义的自然的存在，但人们毕竟直到现在还在区分自然的与不自然的和反自然的。⑤ 这种区分的持续存在，间接证明了自然作为事物原则的规范性。正是这种规范性揭示了人与自然的原始统一。
早在康德之前，中国人就已经从原则性和规范性上来理解自然了。《诗经》云：“天生烝民，有物有则。”朱子不但经常引用这两句诗，而且对它们有非常精要的解释：“天之生此物，必有个当然之则，故民执之以为常道……物物有则，盖君有君之则，臣有臣之则。……如耳有耳之则，目有目之则……四肢百骸、万物万事，莫不各有当然之则。”（朱熹，2002年，第14册，第620－621页）他同样把自然（天）理解为万物存在的原则。但在西方传统中，自然法或自然正当严格说来，只是实践哲学的概念，这就使得康德形式意义的自然难以同时具有规范的意义、作为规范性概念，虽然他未尝没有这个意思。他后来赋予自然以目的，也是要试图恢复自然的规范性意义。
接受近代机械自然观的人会认为，将自然理解为一个规范性概念是前现代的思维，如中国古代哲学，而前现代的思维不管有多少合理的东西，终究是“不科学的”。但“科学”与“不科学”在这里本身已经是规范性概念，而非描述性概念。“自然”本身是一个规范性概念，但这并不是说，自然的规范性完全是主观的虚构。人的实践行为的一个最明显特点，就是要区分善恶对错。无论是否涉及自己的利益，人们都会对各种事情作出一定的规范性判断。人们关于对错的争论不同于对手之间的冲突，也不是寻求妥协的谈判。虽然什么是自然正当不一定很清楚，但人们始终坚持他们心目中自然正当的事情，就表明有自然正当这样的东西，即有规范意义上的自然。
但自然正当或自然法并不是像德国的宪法法律那里的一种用来解释一般成文法的法之法。诉诸一个法官的价值或一个社会的通行价值与诉诸成文法一样是相对的，并不能使我们更接近自然正当的事情，或者用我们中国传统的术语说，更接近天理。中国传统中天理、国法、人情的次序，也是这个道理。天理或自然法不是一个规范或价值的目录或一部元法；它是检验我们行动是否正当的预设。在启蒙思潮的强大影响下，当代社会不再承认有什么天理，而将满足人的欲望和需要奉为行动的圭臬。可是这种思路明显的也是诉诸自然，即人的自然（人性），才能显得理直气壮。且不说欲望和需要是否真正是自然的还大有疑问，欲望和需要不能提供判断生活形式的标准已是一个不争的事实。另一方面，即便是反对天理或自然法的人，在证明他们主张的生活方式时，其实也在诉诸天理或自然法。霍尔巴赫的《自然的体系》、马布里的《自然法典》都是典型的例子。
如前所述，否认目的论或自然正当是与要掌控自然的利益机制联系在一起的，它必然要求否定自然的规范性，将人与自然对立起来。然而，今天人们却发现，我们不能不用自然来作为衡量我们的行为包括发展的最终裁判。近代机械论自然观并不能完全消灭规范性的自然概念，作为规范的自然概念早已成为生态哲学和环境哲学对自然的基本规定。
在中国思想传统中，天（自然）从来就不是一个没有规范意味的物质存在的总和，而一直是作为宇宙规范的渊薮：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”（《庄子·知北游》）关于这一点，朱子说得最清楚：“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天。”（朱熹，2002年，第14册，第900页）这里的“道理”，首先不是近代机械论意义上的“自然规律”，而是作为规范的天理。故朱子又曰：“天下只有一个正当道理，循理而行，便是天。”（同上）相反，人间的规范只是人效法天地规范的结果：“仁之美在者在于天。天，仁也。……故四时之行，父子之道也；天地之志，君臣之义也；阴阳之理，圣人之法也。”（董仲舒《春秋繁露·王道通三第四十四》）在中国思想传统中，天（自然）与其说是一个实体意义的描述性概念，不如说是一个价值意义的规范性概念——顺天之志不是为了主宰和支配自然，而是为了使自己的行为实践合理正当：“是故春修仁而求善，秋修义而求恶，冬修刑而致清，夏修德而致宽。此所以顺天地，体阴阳。”（董仲舒《春秋繁露·如天之为第八十》）
即便是主张天人相分、制天命而用之的荀子，也不是要通过掌握自然规律来宰制自然。相反，荀子明确提出“不与天争职”、“唯圣人不求知天”。（《荀子·天论》）人惟有顺天而为，才能与天地参。天人相分不是要把人与天对立起来，更不是要夸大人的主体性，而是要明确人的有限性，不要妄想改变天行。相反，要顺天而行：“知其所为，知其所不为，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。故大巧在所不为，大知在所不虑。所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣。官人守天，而自为守道也。”（同上）
然而，不管怎么说，天人相分还是合理的：人与自然虽然是共生互补的，却不是没有区别的。天人合一与天人相分并不矛盾：天人合一是有差异的同一，人是天（自然）的化生者，却不是天（自然）本身。“人在天地中间，虽只是一理，然天人所为，各自有分。人做得底，却有天做不得底。”（朱熹，2002年，第16册，第2115－2116页）将自然等同于人或将人等同于自然只能导致二者的同时消灭；控制自然必然伴随对人的控制，这是现代性自然观的一个主要教训。作为规范的自然并不排斥人的自由行动，天理与人行的关系不是机械的因果关系，承认自然的规范意义不等于否定人的自由。天理或自然正当不是凌驾于成文法或社会制度之上的元法，而是人类自由行动的根据。
古人则天法地，从中找到自己行为和制度的根据：“是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”（《周易·系辞上》）这决不能理解为人直接从自然中看出什么是正当的，或直接按照自然现象行动。相反，天理恰恰要通过人的行动才能明确显现出来，故曰：“天理在人，终有明处。”（朱熹，2002年，第14册，第470页）在阐释“天视自我民视，天听自我民听”时，朱子又说：“天岂曾有耳目以视听。只是我民之视听，便是天之视听。如帝命文王，岂天谆谆然命之。只是文王要恁地，便是理合恁地，便是帝命之也。”（同上，第502页）天理不是一个简单明确的命令，而是需要人的理解和实际的践行才能彰显和实现。
但这与近代康德主义的人为自然立法根本不同：天理不能出于人的规定，那样就不是天理了；相反，人世的种种制度无不受天理的规定和制约：“‘天命’、‘天讨’，圣人未尝加一毫私意于其间，只是奉行天法而已。……许多典礼，都是‘天叙’、‘天秩’下了，圣人只是因而正之，因而用出去而已。凡其所谓冠、昏、丧、祭之礼，与夫典章制度、文物礼乐、车舆衣服，无一件是圣人自做底，都是天做下了，圣人只是依傍他依天理行将去。如推个车子，本自将转去，我这里只是略扶助之而已。”（同上，第16册，第2676页）我们不能从纯粹字面意义上去理解朱子的这段话；朱子在此说的，无非是我们的一切创制，都根本受制于自然的种种条件和事物本身的倾向，受制于自然向我们昭示的规范性方向。这种制约是根本性的，无法违背的。即便是创制的圣人，也只能“略扶助之而已。”如果我们不假定有天理或自然正当的话，我们又有什么理由来证明我们的典章制度、文化文明是合理和正当的？也许可以像一种现代非常流行的意见那样，以满足人的欲望和需要来证明它们。可是，欲望和需要本身还有自然的和不自然的之分，它们的满足又怎么能作为判断文明制度的标准？
《中庸》有言：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（同上，2001年，第32页）此段话最能说明自然与人的关系。性者，天命也。人作为自然的一份子，自然天命在我。尽其性者，对天命之在我者“察之由之，巨细精粗，无毫发之不尽也”（同上，第33页）。从规范意义上说，人性物性是相通的，都源出于天（自然）。当人看到人性之根据在于天理，而以其种种创制将之实现，即是在赞天地之化育，并与天地参了。自然不是与人对立的概念，而是与人共生互补的概念。人是自然不可或缺的一部分，自然是人的条件：不仅是他的物理条件，也是他的人文条件；人只能在此条件下行事，否则即为逆天或反自然。但这并不否认自然有对人不利的一面，如种种自然灾害。赞天地之化育，便是要变害为利，使自然与人尽可能和谐一体。
自然不是任何意义的人格神或主宰，但作为整体的自然，它决不只是一切物质存在的总和。它首先是有意义的，即便我们把它理解为物质总体，也恰好说明了它是有意义的。当然，如果没有人，自然就完全没有意义，或用朱熹的话说：“没这人时，天地便没人管。”（同上，2002年，第15册，第1604页）在人对自然有任何举动之前，自然对人就已经是有意义的。当我们说天理或自然有目的时，我们就是在解释自然的意义。这种释义不同于自然科学的说明：它不是一个可检验的精确断言，而只是我们的预设。规范性不是统计学意义上的规则性，而是一种导向性的预设。当我们说疼痛是不正常的时候，我们预设了人的正常的身体状况是没有疼痛的，即使大部分人都会有某种疼痛。
但这个预设不是没有根据和任意的：任何不带偏见的人都会承认，它在事物本身、在自然中有其根据。我们觉得事情自然应该是这样的，这就是规范意义的自然，然而又不是伦理学那个纯形式的应该。承认自然的规范意义不等于否定它的质料意义。自然当然不是一个纯粹的价值体系，而是任何价值体系的根据。作为有质料的存在，自然可以是自然科学研究的对象，但即便作为自然科学的研究对象，它也不是单纯的物质，而是首先已指示了什么是自然、什么是非自然，即事物的存在性质，因而具有一定的规范性。正是这种规范性决定了自然科学对它的种种特殊研究。
作为感官对象的自然，它可以被理解为一切事物的总和，但即使这样理解的自然，仍然具有规范性意义和目的论倾向，否则它不能是一切事物的总和。因此，自然只能是形而上学意义上的终极者，作为这种终极者，它既不是事物的胡乱集合，也不是时空中最终的点，而是事物的产生、秩序和意义的渊薮。无论是中国人讲的“自然而然”、“天理”，还是西方人讲的nature of things，都意味着自然的发生性、规范性乃至目的性。自然的规范性与目的性的确对人才有意义，但它们像自然的质料性一样，从根本上制约着人的思维和行动。
注释：
① 因为nature概念的复杂多义性，在阅读一些西方文献时，我们经常会感到把它理解（翻译）为“自然”并不合适，因为在很多情况下它并不是指我们现在约定俗成的那个“大自然”或“自然界”。
② 《世界公民观点之下的普遍历史观念》的第五个命题和第八个命题都证明了这一点。命题五为：“大自然迫使人类去加以解决的最大问题，就是建立起一个普遍法治的公民社会。”命题八为：“人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现，为的是要奠定一种对内的、并且为此目的同时也就是对外的完美的国家宪法，作为大自然得以在人类的身上充分发展其全部禀赋的唯一状态”。（康德，1996年，第8、15页）
③ 但是，在东正教的神学思想中，神恩与自然从来不是对立的：“东方的传统从来不知道神恩作为超自然的馈赠加于其上的‘纯自然’。对它来说，没有自然或‘正常’状态，因为创世行动本身就隐含了神恩。……上帝创造世界就是为了将它神化，世界是能动的，始终趋向它的最终目的”。（Lossky, p. 101）
④ 中国古代的天人相类说是天人合一说的一个变述，它的理论基础还是天为人道之原：人之所以超越其他事物，乃是因为他的知情意诸德性皆与天相类，即董仲舒所谓“人副天数”。人从天得到其意义。而基督教神学家的微观宇宙和宏观宇宙说恰恰将人置于宇宙的中心，实际是置于自然之上，自然因它而有意义，因此我说这种学说是“颠倒的天人相类”说。
⑤ 例如，我们不会认为一座垃圾山与一股山泉一样是自然的，而会认为它是“不自然”或“反自然”的。垃圾山之所以是“不自然”或“反自然”的，决不仅仅因为它是“人为的”，更主要是因为它是自然不正当，即从自然的观点来看是不正当的。
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张汝伦演讲：艺术中的哲学
――张汝伦教授在上海戏剧学院的讲演
艺术当然不是哲学，而且在一般人看来艺术应该是哲学的反面。但艺术和哲学有一个不应忽略的相似之处，就是它们都不能吃不能穿，即没有功利的效用，可人类就产生了它们，而且文明程度越高，它们的地位也就越高。这是为什么？原因无它，就是人类从一开始就不是为了吃饭而活着。人在解决了温饱之后，就会追问宇宙和人生的意义，艺术、宗教和哲学是人类追索这类问题的途径。所以，艺术和宗教与哲学一样，是真理的负荷者。一旦艺术开始拒绝思想和真理，它就开始在拒绝自己了。即使不把艺术视为赚钱的生意，但完全不知艺术需要哲学和思想，而以为艺术就是技巧操练的问题，艺术还是一样会衰退和死亡。
讲演者小传
张汝伦，1957年生于上海。1981年考入复旦大学哲学系。先后攻读硕士和博士学位。1987年获哲学博士学位并留校工作。1988年获德国洪堡基金会奖学金赴德深造，先后在图宾根大学和弗莱堡大学从事博士研究。1991年赴美国宾州州立大学做博士后研究，后又去加拿大渥太华大学做访问学者。1992年秋回国工作。现任复旦大学西方哲学教授、博士生导师，上海市中西哲学和文化比较学会常务理事。北京大学、台湾辅仁大学、德国特里尔大学和东南大学中西文化研究交流中心客座教授，黑龙江大学兼职教授。《国外社会科学》杂志特约编委，《当代中国哲学丛书》主编。
一、没有思想，就不可能有艺术
如果钱能产生艺术，钱越多艺术就越好，那么现代应该产生前无古人的伟大艺术和艺术家；事实却刚好相反。
在一般人的心目中，尤其在一般中国人的心目中，艺术和哲学是两回事，甚至是完全不同的两回事。艺术诉诸感情，哲学诉诸理智。艺术表现方式比较具体，哲学则很抽象。艺术用形象来说话，而哲学是用命题来说话。如此等等，不一而足。然而，在西方，人们却并不这样认为。哲学家不但认为艺术中有哲学，而且当代西方哲学家还认为恰恰是艺术能补哲学的不足，哲学只有借助艺术才能把有些复杂的问题说清楚；而艺术家也并不排斥哲学，相反，许多艺术家以自己的作品有哲学而骄傲。甚至认为哲学家失职的地方现在该由艺术家来填补。
但当前中国从事艺术工作的人似乎很少有人这样想。有人曾经这样比较中国和法国的小说家，说中国的小说家都是讲故事人，而法国的小说家都是哲学家。可是，没有哲学就连故事也讲不好。现在从事影视生产的人感到最大的问题就是没有好剧本，为什么没有好剧本？我们影视作品讲的故事都把观众当没脑子的人，而观众也在问自己:这些东西是不是出于没脑子人之手。韩剧之所以在中国所向披靡，就因为它起码故事说得好，让人哪怕不睡觉也要看下去。故事怎样才算说得好？人们可能会说：曲折感人，也就是要有戏剧性。有戏剧性还不算，还要入情入理。然而，我们目前的艺术创造恰恰忘了这一点。人们往往以为人为任意制造的所谓冲突就是戏剧性，却不知真正称得上戏剧性的冲突是人生存境遇意义上的冲突，是情感和内心的冲突，这样才能超越对日常生活的机械记录和任意编造，而成为有戏剧性的感人故事。这一点只要将《中国式离婚》与《克莱默夫妇》加以比较就明白了。
对戏剧性的肤浅认识只是对艺术本身的肤浅认识的一个方面和表现。现在从事艺术工作的许多人，全然不顾艺术究竟是什么，越来越注意艺术以外的因素，以为只要有了钱，就会有好艺术。事实证明恰恰相反。如果钱能产生艺术，钱越多艺术就越好，那么现代应该产生前无古人的伟大艺术和艺术家；事实却刚好相反。人类最伟大的经典艺术作品和艺术家几乎都不是在现代产生的，尽管现代的确是人类有史以来最富裕的时代。
艺术是人特有的产物，而人是有思想的动物，没有思想，根本就不可能有艺术，更不用说好艺术。而我们现在从事艺术工作的人恰恰最不爱听思想，开口闭口感觉，却不懂感觉与感觉是不一样的，有独特的感觉和平庸的感觉，有精致的感觉和粗鄙的感觉，有深刻的感觉和肤浅的感觉，也有人性的感觉和兽性的感觉，有智慧的感觉和愚蠢的感觉。决定感觉好坏的，是人的内在生命本身。一种感觉及其表现之所以打动人，是因为通过它艺术家创造的作品揭示了生活世界根本的一些方面，而这些方面在平庸的日常生活中往往不被注意或被遮蔽了。感觉的价值在于其独特性和不可重复性。而我们现在的感觉，就说美感吧，非常平庸，千篇一律。我们有一些固定的“英俊”和“美丽”的模式，这些模式甚至可以用最没感觉的数字来表达，因此，我们所选的演员美得没有个性，如出一辙，让人记不住。美的确是一种感觉，它不是一种固定的模式和形象的安排。它是一种打动心灵的感觉，一种微妙的、只能意会不能言传的“精致”况味。英国作家劳伦斯说过，卓别林那古怪难看的脸比起范伦铁诺要更具有本质之美。在卓别林的眉目间，有一种真实的美，一种纯净之光。事实上，最平庸的人也可以看来美丽动人，或变得美丽动人。这与他（她）在某一瞬间达到的精神境界有关。我们为什么会觉得卓别林美？是因为他创造的艺术形象本身很美。他创作的艺术形象为什么会让人觉得美，尤其他创造的大部分是现代人会以搞笑视之的喜剧形象？因为这些形象有内涵。为什么真正搞笑的作品人们笑过就算了，而卓别林的作品人们笑过后会流泪，会流泪地笑？就因为后者有深度，有思想，有哲学。而时下纯粹搞笑的文艺作品只是用粗暴和庸俗的动作逗人发笑，不可能有什么内涵。
二、艺术：思考世界探索人生的途径
今天，在艺术名下从事的绝大部分活动其实都是娱乐。但艺术不是娱乐，娱乐只是艺术在某些时候产生的一种效能。
要弄清哲学与艺术的内在关系，先要对哲学和艺术有个概念的了解。先来讲哲学。由于种种原因，哲学现在在许多人的眼里是一种非常古怪甚至可怕的形象。对于一般人来说，哲学就是政治意识形态的代名词；这种认识当然是错的。也有人对哲学没有这样的偏见，但总觉得哲学是少数人从事的谁也不懂的东西，是非常专业化和理论化的东西。的确，现在的学院哲学有这样的倾向。但哲学并不仅仅只有学院哲学。康德把哲学分为“学院哲学”和“世界哲学”，前者是大学里教授们的所谓专业哲学，讲究逻辑判断和推理论证，讲究命题演绎和语词分析等等。或者讨论一些不着边际的玄学问题，或者重复前人说过的话。而世界哲学则不然，它关心人生的意义和目的，关心人类的命运和世界的现在和未来。并不是人人都甘心像动物那样活着，总有人会追问：人活着意义何在？这个世界到底是怎么回事？这些就是基本的哲学问题。很多人就是被这些基本的哲学问题所逼迫、所吸引而转向哲学。世界哲学所关心的问题，并不一定要用哲学方式去追求、去探讨。用艺术的方式，同样可以去追求、去探讨。
这就牵涉到什么是艺术的问题。“艺术”一词在西方语言中最初的意思是“技艺”。吹奏乐器是“艺术”（技艺），打个金器或制鞋也是“艺术”（技艺）。中国古代也有“艺术”一词，对“艺术”一词的理解也是技艺技能。这个词最初出现在《后汉书》卷二十六伏湛传上。但是，人们渐渐明白，艺术和技艺不是一回事。艺术不可能是任何一种技艺，尽管今天的确有很多人仍然认为艺术就是一种技艺。艺术家当然必须具备一定的专门化形式的技能和技巧，他获得这种技巧就和工匠一样，部分是通过个人经验，部分是通过分享他人经验。但单凭由此获得的技巧并不会使一个人成为艺术家，因为一个技师可以造就，而一个艺术家却是天生的。伟大的艺术力量甚至在技巧有所欠缺的情况下也能产生出优美的艺术作品；而缺乏这种力量，即使最完美的技巧也不能产生出最优秀的作品。但是同样的，没有一定程度的技巧性技能，无论什么样的艺术作品也产生不出来。在其他条件相同的情况下，技巧越高，艺术作品越好。最伟大的艺术力量要得到恰如其分的显示，就需要有与艺术力量相当的第一流技巧。
对于艺术是什么的问题，很多人会回答：艺术就是娱乐。将艺术视为娱乐从19世纪的欧洲就开始了。今天，在艺术名下从事的绝大部分活动其实都是娱乐。但艺术不是娱乐，娱乐只是艺术在某些时候产生的一种效能。什么是艺术？恰恰那些艺术家们把艺术看作是他们思考世界和探索人生基本问题的途径。例如，以改革小说形式为己任的法国新小说代表人物罗伯――格里叶就认为，新小说关心的是人和人在世界中的处境。我想许多当代哲学家都会这么说，哲学关心的是人和人在世界中的处境。凡是读过格里叶作品的人都会发现，那并不比哲学著作好读。再如黑泽明影片《罗生门》，按照黑泽明自己的说法，是要描写人性上一个可悲的侧面，就是人很难如实地谈自己，人总是本能地美化自己。当然，黑泽明是用了诉诸感情的手法来表现这个思想，所以，当影片中四个主要人物：强盗、丈夫、妻子和樵夫在说谎的时候音乐就很强烈，仿佛在愤怒地说，他们在说谎！该片还用了音画错位来制造紧张气氛或者戳穿假话和不合逻辑的说法。艺术是用诉诸感情的方法来表达思想，同时又是有思想地表现感情。而思想，就必然与哲学有关。
三、因为哲学，艺术而变得伟大
一切伟大的艺术之所以伟大，就是因为它们以自己的方式体现了某种哲学思想，或者说，有哲学。
这里说的哲学，当然不是指任何一种特殊的哲学思想或体系，更不是指哲学活动，而是指哲学一般思考的那些基本问题和对这些问题的一般思考。歌德说过，人所能达到的最高境地，就是他明确地意识到他自己的信念和思想，认识到自己并且由此开始也深切地认识到别人的思想感情。有些人生来就有这样的天赋，并且通过经验发展这种天赋。我觉得艺术家往往比哲学家更有这种天赋。比如莎士比亚。莎士比亚以非同寻常的能力洞察世界，说出自己内心深处的见解，并且让读者和他一起在更高的程度上领悟世界。仔细观察莎士比亚的剧本，我们会发现，其中诉诸感性的行为要比表达精神的词句少得多。像“存在还是不存在，这是一个问题”这样的台词，它所表达的绝对是一个哲学问题，当然也是人生最根本的问题。哲学就是起源于人对世界和人生的永恒困惑。我们通过莎士比亚剧本了解了生命真谛和生活意义，却是在不知不觉中获得的。人们总是说哲学家和世界精神结伴；莎士比亚也与世界精神结伴，他也像世界精神一样看透了这个世界，什么都瞒不住他，而这只有极少数哲学家才能做到。
哲学家要思考世界和时代的问题，艺术家同样如此。例如，科波拉就要通过《现代启示录》来思考越南战争给人类提出的一些根本性问题，而不是仅仅拍一部以越南为背景的影片。他说：“影片最强烈地追求的目标，就是让智慧引导我们的行动――还有创造性和善良。这样，我们就可以借助那根钢索，从原始人走向神圣的人。这就是尼采在《查拉图斯特拉如是说》一书中所面临的问题。人类确实在一片丛林之中。这部影片表现一个人超出了常人的克制力的极限。他走得太远了，他被毁灭了。就一方面而言，这是种牺牲，于是我要让库尔兹死掉，让他为美国做牺牲。我要让美国正视这副丑恶可怕的面孔，承认这就是美国的真面目。只有到那时，美国才有可能走向一个新的世纪。”这究竟是哲学，还是艺术？
当然，更多艺术家不一定选择像科波拉所选的那种宏大体裁，而是更愿意追究人的灵魂和内心，或者世界和人生最隐秘的意义和秘密。但不管怎么说，就像斯皮尔伯格指出的那样，所有伟大作品的渊源，就是人的灵魂以及它经历的痛苦和欢乐。而这却是中国许多从事艺术的人最不擅长的。由于普遍缺乏哲学素养和对哲学不感兴趣，我国从事艺术的人许多对艺术还是自然主义的理解，就是艺术就是再现现实或反映现实。而对现实的理解也是极端自然主义的，就是看得见摸得着的才算是现实，人的灵魂不在从事艺术的人考虑之列。因此，无论有多少眼泪和鲜血，或者加多少噱头，都产生不了深刻的、震撼人心的力量，更不用说给人提供足够的进一步思考的余地和深刻的思想。一个多世纪以来我们这个民族经历了那么多的苦难和变化，却少有与之相匹配的伟大作品和伟大艺术家产生，不能不说与没有哲学素养和缺乏深刻的思考能力有关。
艺术作品的主题不能理解为素材，而应该理解为它所表达的思想，也就是它所蕴含的“哲学”。这里说的“哲学”不是抽象观念，而是艺术家对事物的理解。艺术作品的高下就取决于此。虽然现在已经没有人写，或能像19世纪俄国小说家那样写小说了。因为现在已经没有人像他们那样有悲天悯人的胸怀去体恤不幸，以宗教圣徒般的热忱去思考宇宙人生中的种种悲剧。我觉得读他们的著作就像读哲学著作一样，它们不断提出问题，却不一定会有答案，就像生活在不断给我们提出问题，却不见得都有答案一样。一卷读罢，问题一定还会留在耳边再三盘问，毫无解决的希望――就是这种感觉使我们充满了深深的绝望。所以陀斯妥也夫斯基的小说不断被哲学家引用，而他本人也成了哲学研究的对象。当然，俄罗斯古典文学可能是一个极端例子，但能够流传下去的艺术作品，都必然是有内涵的东西。我国古人对此早有认识。所以传统中国画重理、重神远过于重形。艺术家首先要识得万物之理，也就是对万物的意义有所理解（这就是哲学），然后将理解了的无形之理投入到所表现的有形事物中去，事物就有了生命和内涵。现在我们的不少文艺作品之所以索然无味，味同嚼腊，就因为作者缺乏思想和哲学，对事物缺乏理解，以为依样画葫芦甚至生编乱造就是艺术创造了。更有甚者，以为钱能解决一切，有钱好办事，结果最多能让没头脑的人觉得不错，艺术则是谈不上了。
四、艺术的生路
当人们动辄数百万上千万拍卖一幅艺术作品时，它其实早已不是艺术作品，而是投资物了。
哲学是艺术的灵魂，或者不说哲学说思想也行。至少我所欣赏的艺术家在我看来都是有哲学的艺术家。他们也许没读过什么哲学书籍，但他们对这个世界的理解却远比有些哲学教授要深刻。哲学的实质与艺术一样，不在其外在的表现形式，而在其对世界人生根本问题的根本性思考。当然，专业哲学家的著作有其特殊性和专业性，不好读，但所追求和表达的真理，与伟大艺术作品所追求和表达的真理并无二致。正因此，现代哲学陷入困境时就在艺术中看到了拯救的希望。传统哲学的问题是以为只有概念、命题和逻辑才能表达思想，而不知道感情和感性也能表达思想，甚至是深刻的思想；而且还能表达理智方式不能表达的思想。因此，我说哲学是艺术的灵魂，不能理解为哲学凌驾于艺术之上，而是说艺术必须有哲学，或有思想才是好的艺术。
遗憾的是，今天，我的这种看法会被许多从事艺术工作的人视为从事哲学的人的痴心妄想。其实，我们许多所谓搞艺术的人根本就不知道艺术为何物。对他们来说，艺术就是一种通过提供娱乐来赚钱的生意。在这样一种对艺术的非艺术理解的支配下，不要说通俗文化或流行艺术，就是精英文化和上流艺术也已经根本不是艺术了。当人们动辄数百万上千万拍卖一幅艺术作品时，它其实早已不是艺术作品，而是投资物了。这就不能不佩服哲学家的远见卓识。早在19世纪初，黑格尔就提出了艺术在现代死亡的命题。在过去，在古代社会，艺术家是生活和真理的负荷者，是神圣东西的表现者，所以他们能创造出那样感天动地的伟大作品。而在现代，艺术家成了工具，成了为别人赚钱也为自己赚钱的工具。没有什么形式与艺术家的内心、即他的思想或哲学是同一的。虽然真正的艺术家并没有绝迹，但从整体上看艺术正在走向没落却是一个不争的事实。那些现代技术手段在艺术中用得越多，艺术反而死得越快。就像“哲学的死亡”一样，“艺术的死亡”也早已不是新鲜事了。虽然一定会有不少人认为“艺术的死亡”是危言耸听，但当艺术把自己完全等同于商业和娱乐，或当搞艺术的人把艺术完全作为娱乐工业来操作和经营时，真正的艺术还有生路吗？
也许会有人说，既然艺术都要死了，谈论艺术中的哲学还有什么意义？当然有意义。它可以让我们重新想想什么是艺术，艺术所为何事。艺术当然不是哲学，而且在一般人看来艺术应该是哲学的反面。但艺术和哲学有一个不应忽略的相似之处，就是它们都不能吃不能穿，即没有功利的效用，可人类就产生了它们，而且文明程度越高，它们的地位也就越高。这是为什么？原因无它，就是人类从一开始就不是为了吃饭而活着。人在解决了温饱之后，就会追问宇宙和人生的意义，艺术、宗教和哲学是人类追索这类问题的途径。所以，艺术和宗教与哲学一样，是真理的负荷者。一旦艺术开始拒绝思想和真理，它就开始在拒绝自己了。即使不把艺术视为赚钱的生意，但完全不知艺术需要哲学和思想，而以为艺术就是技巧操练的问题，艺术还是一样会衰退和死亡。
艺术如果还要继续存在下去的话，它就必须走向哲学，但不是变成哲学；就像哲学还要继续存在下去，就要走向艺术，但不是变成艺术。这取决于时代，也取决于在这个时代从事艺术和哲学的人。
张汝伦：《存在与时间》为什么重要？
今天没有人会怀疑《存在与时间》的经典地位。与哲学史上许多经典不同的是，它一出版就获得了巨大的成功。之所以如此，除了其本身固有的价值外，还在于它回答了时代的问题，切合那个时代，也是我们时代人的思想感情。《存在与时间》在哲学上无疑是一部划时代的著作，这一点即使是海德格尔的敌人也不得不承认。它也是西方思想文化史上一部里程碑式的著作。德国哲学家施奈德巴赫在《德国哲学1831-1933》中说，《逻辑哲学论》(1921)、《历史与阶级意识》(1923)和《存在与时间》(1927)是我们这个世纪（20世纪）三部最有影响的哲学著作。[1](P13)
这三部著作都产生于20世纪20年代不是偶然的。从尼采开始，西方思想的大革命已经发轫，只是当时西方社会还处于歌舞升平的乐观主义情绪中，没有多少人像尼采和布克哈特那样，对现代性乃至整个西方文化的根本问题有所体认。第一次世界大战以暴力的方式将这些问题赤裸裸地暴露在人们的眼前，思想与文化的精英，尤其是德国人，开始对现代性问题进行全面的深刻反思。所谓1918年人①表明整整一代人，或者一个新的思想文化时代开始了。从1918年到1927 年，德国出版了六部内容、风格迥异，但却共同反映了一个动荡的时代和人心的书。首先是恩斯特·布洛赫的《乌托邦精神》(1918)，斯宾格勒的《西方的没落》第一卷也出版于1918年；然后是巴特的《〈罗马书〉释义》(1919)；罗森茨维克的《救赎之星》发表于1921年；海德格尔的《存在与时间》发表于1927年；希特勒的《我的奋斗》两卷分别发表于1925年和1927年。这几部书的特点都是篇幅很大，这说明人们试图对所面临的问题提供一个总体的概括和回答。这些著作都有预言和乌托邦的性质，这些预言既有希望也表现为绝望。它们都是对一个失落的理想的预言、回顾和纪念。这些书无论在形式上还是在内容上都是很激进的，甚至是怪异的，就像表现主义的艺术和文学一样。霍夫曼斯塔尔曾问过：在1914-1918年发生的那些事情后，怎么还能用陈旧的、磨损了的、虚假的词语？这些著作独特的表达方式恰好证明了这一点。
《存在与时间》就是在这样一种文化氛围下产生的。海德格尔的语言也必须被视为标志着从第一次世界大战到希特勒上台这段时间德国环境所产生的现象的特征。《存在与时间》的外观往往使人产生错觉，以为这又是一部典型的晦涩的德国哲学著作。它有点像康德的《纯粹理性批判》和黑格尔的《精神现象学》，一上来就宣告了其目的，指明了它要研究的基本问题、使用的方法、按层次提出将要讨论的各种不同问题，然后以一种系统的方式处理这些问题。[2](P44) 与海德格尔后来的著作相比，这部著作更加传统。但它与《纯粹理性批判》不同，它不是一部理论哲学著作，而是一部实践哲学著作，是关于人最根本的存在经验及其现代命运的著作。这就是为什么它的艰深内容没有吓退对它感兴趣的人，相反，却引起人们解读它的无穷热情。毫无疑问，《存在与时间》是一部伟大的哲学经典，是西方哲学史上承前启后、继往开来的一部著作，是一部典型的哲学著作。它向人们表明，最基本的哲学问题恰恰也是最深刻的时代问题。
的确，从外在形式上看，《存在与时间》似乎是一部“不食人间烟火”的哲学著作，它不像《西方的没落》、《历史与阶级意识》或《启蒙的辩证法》那样，直指时代的危机展开分析和批判。它似乎是绝对的形而上，反反复复地围绕着存在问题做文章。它那种德国式的思辨和完全无视传统规范的概念体系和话语方式，不知使多少人先是望而生畏，然后是绝望地放弃。尽管如此，《存在与时间》还是取得了空前的成功。它不仅一出版就得到普遍的重视，而且直到今天，无论是海德格尔的追随者还是他的反对者，都心悦诚服地承认它是20世纪最重要、最有影响、最具开创性的哲学著作之一，与西方哲学史上最伟大的经典著作并列而无愧。《存在与时间》也是20世纪西方哲学著作中被人读得最多、讨论得最多、评论得最多和争论得最多的著作之一，其影响远远超出了哲学的范围，深入到了神学、史学、社会学、文学、人类学、心理学等诸多领域。在这个意义上，《存在与时间》不仅是西方哲学的经典，而且是一般人类思想的经典。
《存在与时间》之所以取得这样的成就和影响，首先与它处理的问题的深度、广度和现实性有关。这部以典型的德国哲人的晦涩语言表达的艰深著作之所以甫一出版就打动了那么多人的心弦，是因为它深刻揭示了人们正在经历的西方文化的危机及其深层次的问题，从哲学上解剖了西方文明的内在病理，使人们对现代性危机的本质有了清楚的认识。伽达默尔说，这部著作“一举向广大公众传达了哲学由于第一次世界大战的震撼而有的新精神”。[3](P250)这是当时以及后来层出不穷的现代性批判的著作，如《西方的没落》等所无法比拟的。后者只是描述和预言，而前者却是通过颠覆性的分析和内在解构来揭示西方文明的根本问题。用海德格尔晚年的助手冯·赫尔曼的话说，海德格尔是“以哲学史上深刻重大的事件方可媲美的方式，从根本上研究、动摇和更新了西方哲学传统的提问方式”。[4](P15)
二
奥地利作家穆齐尔在他的著名小说《没有个性的人》中说：“人们必须首先像一个小丑被他的紧身衣束缚那样，在他们的种种可能性、计划和感情中受到各种偏见、传统、困境和局限的约束，他能提出的东西也许才有价值、才能生长和持久。”这对于任何大思想家来说都是如此，对海德格尔当然也不例外。
三十而立。人们一般也是认为海德格尔只是在30岁以后，更确切地说，是在第一次世界大战结束后在弗赖堡大学开的课中表明他走上了自己的思想道路。在此之前，他是一个先学神学后又转学哲学的学生，通过教授资格论文后在大学当讲师。在这期间，他基本上是循规蹈矩的学院中人。早期对天主教神学的学习使他自然受到经院哲学的很大影响。而他在中学时期就读过的《存在在亚里士多德那里的多重含义》，则使亚里士多德成了他私淑的导师。希腊哲学批判的实在论和亚里士多德—经院哲学的传统，构成了他走上自己的思想道路之前的哲学基础，尽管他此时的兴趣主要在逻辑和范畴学说方面。当然，这种思想倾向与当时统治德国大学哲学的新康德主义哲学是很合拍的。事实上，海德格尔此时除了亚里士多德和经院哲学的传统外，也受到了新康德主义的很大影响。从海德格尔的博士论文和教授资格论文中都可以明显看出这些影响。这两篇论文基本上是标准的学院论文，中规中矩，但很难说有什么自己原创性的东西，即使有，也是微乎其微。
“渔阳鼙鼓动地来，惊破霓裳羽衣曲”。第一次世界大战的爆发及其进行，对于欧洲人的文化意识的冲击和改变用“天崩地裂”四字来形容都不为过。“自由时代满足了被长时间的和平时期惯坏了的资产阶级社会的文化乐观主义，这个社会的进步信仰在战争的风暴中崩溃了，这个战争最终成了一个与所有以前的战争完全不同的东西。决定战争进程的不是个人的勇气或军事天才，而是所有国家重工业的军备竞赛。在战争中，无辜的自然、农田和森林，村庄和城市被毁，战争的恐怖让在壕沟和掩体中的人最终没有别的想法，只有卡尔·楚克麦耶当时所说的：‘一下子，一切就完了’。”[5](P177)这个“天崩地裂”的见证者伽达默尔对当时欧洲人绝望心态的描述，可以看做是促使海德格尔走上他自己的思想道路的时代背景。
海德格尔自己对此也是一清二楚的。他经常暗示，第一次世界大战暴露了欧洲“理性”的无力，公开了传统的崩溃。但是，他只是把 20世纪战争和种种事件视为一个内在崩溃的外部表征，从中看到了一个长期以来摆在思与诗面前的任务。就如他在《语言的本质》中所引的格奥尔格的诗句：“这些是烈火的征兆，不是信息。”但他在海德堡科学院的就职演讲中追溯崩溃的征兆一直到第一次世界大战之前、1910-1914之间“那些激动不安的年月”，其标志是尼采的《权力意志》、克尔凯郭尔和陀思妥耶夫斯基著作的翻译、人们对黑格尔和谢林日益增长的兴趣、里尔克和特拉克的诗歌、狄尔泰的全集。[6] (P89-90)
在海德格尔看来，西方文明的命运实际上是西方形而上学的命运，西方文化的问题。说到底是西方哲学的问题，他和他的老师胡塞尔一样，把哲学视为西方文化的特征与核心。
海德格尔认为，现代是一个“完全没有问题的时代”。[7](P108)在这个时代，再没有什么东西是不可能和不能达到的，只要我们对它有“意（志）”。这个“意志”，就是所谓的“意愿意志”(der Wille zum Willen)，也可以叫“意志的意志”，即最高、最极端的意志。“它迫使算计和安排一切成为它的基本表现，但只是为了无条件地持续确保自己。”[8] (P76)这个意志已经预先设定和贬低了应该是可能、尤其是必要的东西，即存在者整体。这种意志把存在者解释为可表象和被表象者。“可表象的一方面的意思是可以在意欲和算计中达致；另一方面的意思是可以在制造和实施中得到表达。但从根本上来想，所有这些说的是：存在者本身是被表象者，唯有被表象者存在。” [9](P109)这是西方形而上学的基本特征，它起源于柏拉图主义，在现代技术的本质中得到了完成。它构成了西方哲学的传统。“这个传统必须被拆除。由此一个源始的问题立场(Sachstehllung)才可能。”[10](P75)
可是，海德格尔哲学的进路，似乎又是传统得不能再传统了。他只是在问西方哲学最基本、也最源始的问题——存在问题。在20世纪西方哲学一片反形而上学的语境中，他似乎显得格外落伍。然而，正如他的学生伽达默尔所指出的那样：“他的问题实际上是一个新的问题。它不是在西方形而上学内部提出的，而是针对这个形而上学本身。它并不问最高的存在者（上帝）和所有存在者的存在这些形而上学问题。它是问什么东西首先展开一般这样问题的领域，建立起形而上学本身得以活动的空间。因此，海德格尔问的是形而上学传统毫无问题预设的东西：何谓一般存在？”[11](P195)海德格尔认为，只有在这个问题上正本清源，才能根本颠覆西方形而上学的传统。
然而，几乎没有西方哲学家会否认，西方哲学一直在问存在的问题。可是，在海德格尔看来，西方哲学从来就没有真正问过这个问题，它实际上是把存在者当作存在来问。那么，两千年来的西方哲学为什么会犯这样的错误而不自知？海德格尔的回答是，西方哲学本身就有问题。海德格尔正是从这个问题入手开始他自己的思想之路的。
在海德格尔眼里，传统哲学观念的问题是与传统形而上学的问题连在一起的。传统形而上学把一切事物看做是被表象者，即现成存在的静止的对象，而哲学就是一种理论，它的功能就是如自然科学一样，观察和认识事物，把握事物的真理。这种作为理论的哲学，显然与事物本身只有外在的关系，只盯着事物静止的现在，因而无法揭示事物的存在，因为存在并不仅仅是现在。
为此，海德格尔在他1919年的课程中，明确提出哲学是“前理论的元科学”。[12](P63)将哲学视为“元科学”(Urwissenschaft)并不是海德格尔独有的做法。胡塞尔的现象学与新康德主义尽管存在着尖锐的分歧，但都把哲学作为元科学来追求。所谓“元科学”，意思是追求最原始、最根本、最先也是最终的东西的科学。在此意义上，元科学即原始的科学或科学的科学，一切科学都从它派生，而不是相反。
然而，作为元科学的哲学追求的那最先也是最终的东西，或者说它的起点和终点究竟是什么？对于新康德主义来说，是知识与科学的事实；对于胡塞尔来说，则是意识的事实；而对于海德格尔来说，毫无疑问应该是生命的事实。他与胡塞尔的分歧首先就在这里。对于海德格尔来说，哲学就是现象学，而“现象学就是研究生命本身。尽管有生命哲学的外表，实际上它与世界观相反。世界观是将生命对象化和固定在一种文化的生命的某个点上。相反，现象学决不是封闭的，由于它绝对浸润在生命中，它总是临时的”。[13](P17)
海德格尔从事实的生命，也就是人的历史和时间性生命出发，批判旧形而上学和哲学，不是偶然的。虽然黑格尔在《精神现象学》中已经提出了“生命”的概念，而浪漫主义也用它来反对理性主义哲学，但只是在形而上学随着黑格尔的去世日薄西山时，“生命”概念才取代了“存在”概念，成为存在论的主要概念。“生命” 概念的可塑性和包容性很大，可以囊括灵魂、精神、自然、存在、动力和创造力等传统形而上学的主要概念因子，人们一方面用它来提倡一种新存在论，另一方面用它来反对占统治地位的学院观念论、粗鄙唯物主义和实证主义。狄尔泰赋予了这个概念以历史性与事实性的内容，使它突破了形而上学的窠臼，成为后形而上学哲学的基本关键词。青年海德格尔的哲学正是秉承了这一后形而上学哲学的传统，直到20世纪20年代中期，他在谈论存在论问题时，更多地使用的不是“存在”，而是“生命”的概念。
形而上学要追求“客观的”“绝对知识”和“绝对真理”，这就使它的眼睛只盯着“纯粹现在”和非个人的普遍性王国，而无视生活在特殊、有限的时间和处境中的个体生命，也就是海德格尔称为“事实的生命”(faktisches Leben)的东西。这种形而上学对待生命的态度，海德格尔在1919年的讲课中又称其为“理论的”态度。但是，“理论的”(das Theoretische)一词在那部讲稿中也有狭义和广义之分。狭义的“理论”指的基本上就是在科学思维和认知中表现的理论，也就是我们日常理解为“科学理论”的“理论”。广义的“理论”则指认识论、哲学心理学和反思现象学对全部前科学经历(vorwisseschaftliche Erlebnisse)的主题化。海德格尔主要是在后一种意义上使用“理论”这个概念。
这种理论将生命理解为静止的、非个人的常人的生命，生命既无时间也无处境，因而是无历史或超历史的，有限的、会死的生命变成了一种永恒不变的抽象。海德格尔用了Larvanz这个词来形容这种抽象化的生命。Larvanz一词由拉丁文词larva而来，意思是鬼魂和面具。用Larvanz这个词来形容生命，则说明经过理论态度主题化或抽象化的生命只是戴着面具的鬼魂，根本不是真实的生命，而是生命的自我异化。[14](P140)这种异化了的生命生活在常人的平均化和公共性中，以常人（其实是无人）的是非为是非，以此来判断自己的成败得失、穷通显达，但却没有自己的世界。总之，“生命错量了自己；它用合适的尺度（非量的尺度）却未能把握自己”。[15](P103)而这也意味着形而上学或现有的哲学，基本上是停留在理论的领域，而完全没有进入前理论的生命领域。
这就使得哲学濒临死亡的边缘，海德格尔对此有清醒的认识。就在1919年“战时研究班”的讲稿中，他直言不讳地指出：“我们正站在方法论的十字路口，它将决定哲学的生死；我们站在一道深渊边上：要么落入虚无，即绝对的事物性，要么设法跃入另一个世界，或更确切说，首次根本进入世界。” [16](P63)虽然狄尔泰和胡塞尔都曾给他正面的影响，但他认为他们两人都没有能提供一种合适的前理论的哲学的方法。狄尔泰虽然提出了情景论的、生活世界和视角论的解释自我和解释世界的方法，用“经历”(Erlebnis)概念来表示我们与世界的原始关系。并且，这个经历概念不是与表象和概念有关的感觉和知觉之类的东西，即不是属于认识能力范畴的东西，而是前主体的经验，或者说生命的经验。早期海德格尔自己也是把它作为主要的前理论的生命现象来看待的，但他还是认为经历这个概念比较模糊，人们往往把它看做心理的东西，是心理学的主题对象。这恰恰是以理论的发思方式来对待本来是前理论的经历现象。胡塞尔超时间的、非个人的现象学方法在海德格尔看来仍然是一种理论的方法，它把生命经历当作对象性的、在意识内部发生的事件。或者说，它通过反思把生命经历变成一种被观察的经验，这种经验可以通过反思的描述来把握。但它同样无法把握活生生的生命（生活）本身。①而在海德格尔看来，哲学是人类生命的一种特殊的可能性，因此，它应该根据生命的事实性来理解。
海德格尔对哲学目标和任务的重新规定决定了他必须找到适合自己哲学观念的方法，这种方法不是一套外在的操作程序和规范，而就是人类存在本身。海德格尔仍然用“现象学”一词来指称他自己的方法，但这已完全不是胡塞尔意义上的现象学了。海德格尔把现象学理解为生命的元科学，它要探寻生命的整体在其中表达自身的种种基本处境。他在给雅斯贝尔斯的《世界观心理学》写的书评中清楚地表明了这一点。这个书评是海德格尔早期很重要的一部著作，从表面上看它是在批评雅斯贝尔斯的那本书，实际上批判的锋芒却是暗指胡塞尔。这在他讨论“我存在”(ich bin)的意义时最明显。海德格尔在这里并不只是要批判主体的内在性和胡塞尔的先验自我，而是试图通过澄清“我存在”的意义把现象学改造为他心目中的哲学方法。
追问“我存在”的意义，表明海德格尔根本反对胡塞尔“纯粹自我”的概念，而要越过意识理论的主体，回到具体的现实生活中的自我： “这里得把我理解为是完全具体的、历史的、事实的自我，在历史的、具体的自身经验中才能接近。”[17](P30)“因此，我有我，即我在其中把我自己作为自我与之相遇的那个基本经验，是十分重要的。”[18](P29)从这个基本观点出发，海德格尔针对胡塞尔唯我论的认识论提出了他的经验概念，这个经验概念强调的不是理论静观，而是身体—历史的生命活动。这种活动就是人存在本身的实施(Vollzug)，它是前反思的经验，或者说源始经验。在“事实的经验中我并不问自我是什么，我在可理解的东西中通过生活有自我。”[19](P166)也就是说，在海德格尔那里，自我不是一个反思的概念，而是一个存在的概念。“我存在”的意义就是我首先是一个实施着的自我(vollziehenden Selbst)，即存在着的自我，而哲学作为人的一种存在方式不是外在于这个自我的东西：“从事哲学者本身及其尽人皆知的可怜同属于……哲学的事情。” [20](P42)哲学的前提就是通过生存实现的人类生活，哲学属于这种存在，是这种存在的一个要素。如果这样的话，哲学的问题其实就是人类存在的问题，反过来，人类存在的问题必然表现为哲学问题。
把“我存在”解释为一个实施着（存在着）的自我目的不是把先验自我简单地倒过来，因为自我的生存意义不是理论的、对象化的世界，而是在为日常生活担忧(Bekümmerung)，即日常生活活动中拥有自己的基本经验。这是任何人都有的基本经验。通过突出这种经验的源始性，海德格尔用实用性取代了理论理性的优先性，重新规定了人的自我关系，不再从反思的自我对象化的意义上规定它，而是从行为和实践意义上引进了本己的时间性，或者说生命实践的时间性来规定它，这种时间性远离根据意识理论构想出来的那个“我”。“这种拥有自我产生、保存和倾向于担忧，人们在这种担忧中经验特殊的自我过去、现在和将来，不是把它们作为客观的事物秩序的时间图式来经验，而是在非图式的担忧意义上经验它们，这种担忧意义关涉经验实施的方式。”[21](P32-33)这种生命时间结构的提出，为解构传统存在论走出了关键一步。
三
但是，倘若我们就此将海德格尔的哲学理解为克尔凯郭尔、雅斯贝尔斯或萨特式的生存哲学或存在主义哲学，那就大错特错了。海德格尔毕生为澄清人们对他早期哲学的这种误解而努力。对于海德格尔来说，指出迄今为止哲学未能抓住事实的生命经验本身因而不能成为元科学，不是要提出某种生命哲学或人的哲学（哲学人类学），而是要从根本上检讨西方哲学的问题。西方哲学未能把握事实的生命经验，只是它自身痼疾的一个症状，他要从这个明显的症状出发，从根本上颠覆西方形而上学的传统。他的目标不是人，而是一般存在或存在的意义。事实的生命经验固然给我们提供了进入哲学根本问题领域的线索，但同样也容易使我们误入歧途，错失真正的问题。“事实的生命经验不仅是哲学(Philosophieren)的出发点，而且恰恰也是本质上妨碍哲学本身的东西。”[22](P16)《宗教生命现象学》中这句意味深长的话，就表明了这种危险。
为了避免这种危险，必须始终强调哲学的基本问题只有一个，这就是存在论的问题。存在论也只有一个研究对象，这就是存在本身或者说一般存在。基础存在论的基本问题，《存在与时间》的基本问题，不是人，而是一般存在的意义，或存在本身的意义。迄今为止的西方哲学之所以不令人满意，之所以没有抓住事实的生命经验，就是因为在这个基本问题上走错了路，在存在论上走错了路，甚至可以说根本就没有抓住这个问题，而把存在者当成了一般存在。这样，人的生命经验，即人的活生生的存在，就变成了一个死的“对象”。因此，要解决哲学成为真正的元科学的问题，要把握事实的生命经验，不能就事论事，而要从根本的存在论问题上解决，即要解决一般存在的问题。
那么，什么是“一般存在”？“一般”总是指与“特殊”相对照的东西，有一般存在就有特殊存在。特殊存在是存在者的存在，如桌子的存在、人的存在、观念的存在等等。不同存在者存在的方式也不一样，例如，动物的存在方式与人的存在方式就不同，桌子的存在方式与三角形的存在方式也不一样。海德格尔在《存在与时间》中就区分了人和物的不同存在方式，并将他的生存论分析建立在这种区分的基础上：在各种存在者的存在方式中，人的存在方式具有突出的地位，因为它就是对存在有某种理解。
区分事物不同的存在方式，即使在日常生活中人们也在前哲学地进行。但在哲学史上，从柏拉图开始，哲学家们已经有意识地从哲学上来区分事物的存在了，传统的范畴学说就是以此为目标的。亚里士多德的范畴从十个方面规定了存在者作为事物。康德的范畴则在十二个先天的方面将存在者认识为对象。然而，在海德格尔看来，这种用范畴来阐释存在者的存在方式是把存在者当作了现成事物(Vorhandene)。因此，他阐释事物的存在方式不采取这种传统的范畴阐释的方式。鉴于存在方式的多样性和范畴的多样性，他追问先于这种多样性的存在本身的单一性，正是这种存在的单一性使存在方式的多样性成为可能，上述多样性是从这种单一性中产生的。显然，存在的单一性和存在方式及其范畴结构之间存在着根本的区别，海德格尔把这种区别称为“存在论区别”。一般存在，就是存在的单一性。
虽然“一般存在”之“一般”可以与“特殊”对照来看，但这种“一般”在海德格尔那里从一开始就不是指种或类意义上的“一般”。存在的这个“一般”不是存在者最高的类，如亚里士多德在《形而上学》卷三(998 b 22)中所提出的那样。但如果我们把存在的一般理解为在所有特殊的存在方式中都有的东西的话，仍然不是海德格尔的意思。因为那样的话，一般存在就只是所有特殊存在方式的一般存在特征。海德格尔所追寻的一般存在不是存在的一般特征，而是贯穿在存在的一般特征中，贯穿在所有存在方式及其范畴中，隐而不露。[23](P69)
海德格尔认为，他的《存在与时间》是要为整个传统存在论和形而上学重新奠基，传统存在论和形而上学的根本问题是始终把存在问题当作存在者的存在方式的问题，以范畴来阐释存在者的存在，从未超出对诸存在范畴共同的一般特征的概念把握来问存在的问题：它从未将存在的问题阐述和展开为与范畴阐释的存在者之存在的多样性不同的存在的单一性问题。在他看来，在我们能用范畴来阐释多种存在者的存在和各式各样的存在领域前，必须提出和回答更为源始的问题，即我们从哪里、根据何种存在单一的本质理解存在者的范畴存在的多样性。这是范畴阐释存在者之存在的基础，只有这个基础先被揭示出来后，范畴阐释存在者之存在的问题本身才会通透。追问这个使范畴的存在阐释可能并隐藏在范畴的存在阐释的多样性中的存在的单一性，就是给一切存在论奠基，就是基础存在论，即是一切存在论的基础。《存在与时间》的主要任务，就是确立这样一个基础存在论。[24](P69-70)
《存在与时间》从表面上看是要纠正西方人在存在论问题上的根本错误，这就是误将存在者理解为存在，实际上却是忘记了存在，因而海德格尔要重新提出存在的问题，更确切地说，提出存在的意义问题，以纠正西方哲学延续了两千多年的错误。如果只是这样的话，这部著作的确只是一部“纯哲学”甚至“纯理论”的著作，不会在哲学圈子之外都产生无可比拟的影响。事实上，《存在与时间》恰好证明了黑格尔“哲学是被把握在思想中的时代”的说法，这才使得这部著作至今不仅在哲学界，而且在哲学圈子之外被人广泛地阅读和讨论。
四
海德格尔一再向世人表白，他一生只有一个问题，这就是存在问题。为什么存在的问题竟然会是西方文化（至少在海德格尔看来）最核心、最根本的问题？我们知道，“存在”(Sein)这个词在西方语言中有系词、表真、表存三种基本功能。作为西方哲学拱心石的存在论，就是基于“存在”这个词的这三种基本功能。传统西方存在论最热衷讨论的问题大都是“什么东西是否存在？”例如，上帝是否存在？物质是否存在？心灵是否独立存在？身体是否独立存在？像自然事物这样的外部事物是否存在？我们如何证明它们的客观存在？等等。不管这些问题本身是否合理，人们在提出这些问题时，显然似乎都已经知道“存在”是什么意思，即知道了存在的意义，否则不可能提出这样的问题。亚里士多德显然看到了存在意义问题对于存在论或者说形而上学问题的根本意义，他特意思考了这个问题。他认为，无论什么东西存在，它要么是一种基本的存在者，即所谓prote ousia（原初存在者），要么就是取决于这种原初存在者的某种派生的特征或属性。因此，原初存在者决不能是任何别的东西的谓语，而只能被别的事物来述谓。例如，“苏格拉底是有教养的”，其中“有教养的”是谓语，而“苏格拉底”是原初存在者。亚里士多德的这个思路对后来西方存在论产生了深远的影响。在他的这个思路影响下，后来的西方存在论问题一般集中讨论存在事物的类，如物质还是精神或观念等，以及它们存在方式的规定。例如，笛卡尔就不仅要问物质实体是否存在，还告诉我们这种实体存在的方式是占有空间，即广延性。[25](P7)
可在海德格尔看来，无论是亚里士多德还是笛卡尔，都没有触及存在论的真正问题，这就是：存在究竟是什么意思？这里涉及的不是何种存在存在，或它们的存在方式，而是存在的意义究竟是什么。很显然，传统存在论的种种问题应该是基于这个问题之上的，否则它们将没有合法性。这是由“存在”这个词本身的意义决定的。从表面上看，再没有什么问题比存在问题更抽象了，可实际上它却是一个最具体和当下的问题。
例如，如果我们问“什么是大学”，人们会回答说，大学就是一个由教学楼、图书馆、实验室、运动场、办公楼、宿舍楼和校园等合为一个整体的建筑群。我们会发现，我们平时就是按照这个对大学的描述来认出大学的。可再一想，如果没有对教学和科研乃至教育这些存在方式，也就是它们的意义的理解的话，我们就不可能根据教室、实验室、图书馆这些存在者来认出大学这个存在者。也就是说，不理解高等教育（包括一般课程、讨论班、科研及其他与高等教育有关的人类活动）的意义，就不可能理解（认出）大学。就此而言，存在之意义要先于存在者，意义最终解释存在者。在决定某物是否存在时，首先要求助于存在的意义问题。
如果是这样的话，那么存在论问题得从事物是否存在的问题转换为事物的意义问题。例如，“是否有身体存在”的问题应该转换为“占有空间和能感受事物是什么意思”的问题，“是否有上帝”的问题应该转换为“崇拜一个最终崇高但不可言喻的事物是什么意思” 的问题，“是否有外部世界的问题”得转换为“在世界上存在是什么意思”的问题。对于存在本身的问题同样也是如此。我们不问事物最终的本原，也不问何种事物真正存在，而是问存在究竟是什么意思？[26](P9)这才是海德格尔心目中的基本问题，也是一切其他存在论问题的基础性问题。同时，我们可以看到，把一般传统的存在论问题转换为存在的意义问题，实际上是把理论问题变成一个实践问题，因为“存在”源始在语法上是一个动词不定式。“是什么意思”在这些问题中问的不是静态的状况，而是人的存在行动。“我们不首先问人是什么，然后琢磨它是什么意思；而是先问是一个人是什么意思，然后才能决定人是什么。”[27] (P10)也就是说，人的存在行为，即他的“去存在”，决定了他是什么。《存在与时间》之所以要从分析此在的在世存在着手切入存在问题，就是这个道理。
当哲学的理论问题变成哲学的实践问题时，哲学也就成了我们的存在方式。然而，存在总是历史的存在。当海德格尔从存在论问题着手来颠覆西方形而上学传统时，他哲学的实践目的是什么？这要看他是如何理解他所反对的西方形而上学的本质的。
在海德格尔看来，西方形而上学的实质就是虚无主义，二者其实是一回事。虚无主义是形而上学内部隐藏着的一个基本运动，也是西方历史的基本运动。作为一个历史运动，它不是由什么人提出的观点和学说，不是与基督教、人本主义和启蒙运动并列的思想潮流，也不是种种历史现象之一，而是西方人命运的基本事件。它展开的结果只能是世界灾难。虚无主义是陷入现代权力域的地球人的世界历史运动。因此，它不仅是一个当代现象，也不是19世纪的产物，虽然19世纪的人们已经敏锐地洞察了虚无主义。那些误以为自己避免了虚无主义的人也许最根本地推进了它。[28](P214)所以，尼采哲学不是克服了虚无主义，而是作为虚无主义的形而上学的最终完成。
尼采是要通过提出新的价值来克服虚无主义，但这也是一种虚无主义，因为它接受旧价值的让位，不去徒劳地恢复它。可这是一种积极的虚无主义，因为它不是被动地接受没有真理；因为没有一般的真理，而是创造它自己的真理。[29](P95)它通过“价值重估”准备行动和为新的可能性开路。但这并不意味着简单地用新的价值代替旧的价值。新价值不能从天而降，只能来自对存在者的解释。尼采因此提出了一种新的“形而上学”，将存在者解释为“权力意志”，即纯粹权力，但权力本质上总是追求增加自己。权力没有外在的目的，它只是增加自己和在自己身上盘旋，因而产生永恒轮回。“价值重估”不仅意味着权力被确定为最高的价值，而且意味着权力设定和保持价值。现在人们设想除了人自己之外不受上帝、价值或理想制约的无条件权力。权力意志是唯一的基本价值，超人是它的最高形式。[30](P39)超人的本质是超出现在的人，就像权力始终超越它自己。如果超人是不确定的，这是因为处于自然状态的权力是不确定的。如果它有任何目的的话，那就是“人不受制约地支配地球的无目的性。这种支配之人就是超人”。[31](P25)尼采实际上增强了由笛卡尔开创的以人为中心的形而上学，加固了现代技术的基础。[32](P118、129)所以，尼采不但没有克服形而上学，反而加强了形而上学。
形而上学之所以是虚无主义的，是因为它忘了存在，更具体地说，忘了存在的意义。存在者之所以存在，是因为它被另一个存在者制造，最高的存在者（在基督教那里是上帝）是一切存在者的原因，因果关系成为人们用来解释存在者最普通、最粗鲁、也最直接的东西。事物除了被产生和被支配外，没有意义，更不用说存在的意义。存在从我们的世界和生活中撤回了自己，或者说，存在者被存在抛弃了。“被存在抛弃是遗忘存在的基础。但存在者被存在抛弃有这样的假相，即存在者除了被掌握和利用外，再不需要别的了。”[33](P114)“遗忘存在属于这种被抛弃。”[34](P113)虚无主义的本质就是被存在抛弃。由于我们被存在抛弃，我们忘了存在本身的意义，一心只想掌握和利用存在者。这就是西方文明的特征，也是现代的基本特征。虽然被存在抛弃是海德格尔在20世纪30年代中后期才提出的思想，但他对西方形而上学和西方文明的诊断前后期基本上是一致的。
基于对西方文明和西方思想虚无主义本质的诊断，《存在与时间》郑重其事提出存在的意义问题是有明显的针对性的。提出存在的意义问题，也就是要恢复和肯定被虚无主义遗忘的存在的意义。这种现实的批判性和针对性不言而喻。海德格尔一生都要克服形而上学，既然形而上学与虚无主义在他眼里是一回事，那么克服形而上学也就是克服虚无主义。在《存在与时间》晦涩难懂甚至是稀奇古怪的文字和言说后面是极为现实和实践的内容。
然而，《存在与时间》又决不是像《西方的没落》或《货币哲学》那样的文化批判或文明批判，而是哲学批判，不仅是哲学批判，也是哲学的改造和重建。《存在与时间》是哲学史上一部划时代的著作，这大概是没有什么疑问的。虽然这实际上是一部没有完成的著作，却批判性地清理和解构了西方哲学众多的基本问题，提出了自己革命性的看法。人们甚至可以说，在《存在与时间》以后，哲学再也不能像过去那样了。
《存在与时间》彻底颠覆了传统存在论和形而上学，将存在论重新建立在一个新的基础之上。海德格尔不仅深刻揭示了传统存在论的根本错误，还对实际上是其基石的实在论和“外部世界”的证明问题进行了釜底抽薪式的解构和批判，揭示其本质的谬误。这使得存在论从此必须从一个新的出发点开始。
真理问题向来与存在问题一样，是西方哲学的主要问题。其实，正如海德格尔所一再重申的，它们实际上是一个问题。海德格尔在颠覆传统存在论的同时，必然要批判和颠覆以这个旧存在论为前提和基础的传统真理观。海德格尔在《存在与时间》中对传统真理观的批判同样是极为深刻和有原创性的。尽管人们未必会因为这个批判就马上抛弃传统真理观，但它的局限性和片面性却已大白于天下。在批判传统真理观的同时，海德格尔也在恢复古希腊让事物自己揭示的真理观的基础上，初步地提出了自己的真理观，尽管还是非常初步的，但标志着西方真理理论发展史上一个新时代的开始。
《存在与时间》的一个划时代的贡献是恢复了实践哲学的基础地位。在他之前，费希特、黑格尔、狄尔泰等人都程度不同地恢复和提高了实践哲学的地位，但海德格尔是真正把哲学本身确立为实践哲学，虽然他本人并未使用“实践哲学”这个术语。《存在与时间》从此在的生存论分析着手切入存在论问题，实际上就是把哲学本身建立在实践哲学的基础上。从此以后，实践哲学越来越成为哲学本身发展的主要方向。在此意义上，我们甚至可以说《存在与时间》开始了哲学的实践哲学转向。
时间问题向来是西方哲学中的一个重要而困难的问题。从奥古斯丁开始，西方哲学就基本上是从理论哲学和意识哲学的立场出发，以现在维度为中心来理解时间问题。海德格尔在颠覆了传统存在论、恢复实践哲学的基础地位的同时，以存在意义为基础，提出了新的时间观，将时间问题纳入存在论问题，使得时间成为存在问题得以展开的基本境域，彻底克服了建立在主观意识基础上的传统时间观。
《存在与时间》从实践哲学的立场出发，提出了“世界”的概念，这就使哲学研究不再以实际是理论观察的产物的“实在”或“自然”为出发点，而以人的实践世界和生存世界为出发点，从一开始就将意义世界作为思考的前提。
《存在与时间》从基础存在论的立场出发，讨论了传统哲学很少涉猎或只是从人类学或心理学去讨论的情绪、畏、良知、罪责、决心、死亡诸问题，大大拓宽了人们思考这些现代人特别关心的问题的思路。
此外，《存在与时间》中所表达的语言思想和释义学思想，都对当时和后来的西方哲学产生了重要而持久的影响。
有人这样总结《存在与时间》的重要性：“没有《存在与时间》及这部1927年出版的未完成的著作的无与伦比的世界范围的影响史，20世纪的哲学和21世纪初当下国际的哲学讨论都是不可理解的。”[35]《存在与时间》思想的革命性与内容的丰富性，都使它当之无愧地成为西方哲学史上的一部经典著作，一部与其他哲学经典著作相比毫不逊色的经典之作。作为海德格尔的主要著作之一，它值得人们去深入发掘和研读，不仅是为了了解海德格尔，更是为了哲学发展本身。
注释：
①在德国文化史上有所谓“1918年人”之说，指在第一次世界大战前后思想定型成熟的那一代人，海德格尔即属于这一代人。
②Leben这个词可以译为“生命”，也可以译为“生活”。在海德格尔的文本中，根据不同的语境，有时应该理解为“生命”，有时则应该理解为“生活”，故我在本文中对这个词不坚持用统一的译名。
【参考文献】
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[6]Cf. Otto Pggler. Heidegger in seiner Zeit. Müchen: Wilhelm Fink Verlag, 1999.
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[22]Heidegger. Phnomenologie des riligisen Lebens. Gesamtausgabe Bd. 60, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995.
[25][26][27]Cf. Michael Gelven. A Commentary on Heidegger's Being and Time. Dekalb, Illinois: Northern Illinios University Press, 1989.
[28]Heidegger. Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1980.
[29][30][31][32]Heidegger. Nietzsche II. Pfullingen: Neske, 1989.
[33][34]Heidegger. Beitrge zur Philosophie. Gesamtausgabe 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,1989.
[35]Thomas Rentsch. Vorwort zu Martin Heidegger, Sein und Zeit. Berlin: Akademie Verlag, 2001.
张汝伦：国学与当代世界
——国学是一个民族通过自己的体究，融贯各种知识形成的思想。这个思想不是固定的，而是生长着的。研究它，不是为了博古炫耀，也不仅仅是为了存亡继绝，而是为了我们能以自己的思想自立于天地之间。国学是学术，是思想，与汉服、祭拜、造假古董之类的“热”没有关系。国学不是既成的答案，而是通往现代中国思想的途径。拘牵、颟顸、自封、自隘是它的大敌，包容与开放才是它的品格。
[从上个世纪初开始，“国学”就一直是一个聚讼纷纭的问题。不说别的，光“国学”这个名称能否成立，就已经争论了几一个世纪。]
从上个世纪初开始，“国学”就一直是一个聚讼纷纭的问题。不说别的，光“国学”这个名称能否成立，就已经争论了几一个世纪。在许多人看来，国学有点名不正，言不顺：“国学两个字就犯了‘名不正’的毛病。究竟‘国学’是什么？现在谁能下一个合理的定义？”即便是对国学心存敬意的人，也是这么认为的。钱穆在其《国学概论》一开头就说：“学术本无国界。‘国学’一名，前既无承，将来亦恐不立。特为一时代的名词。其范围所及，何者应列国学，何者则否，实难判断。 ”“学术本无国界”，说得并不正确，应该是学术研究本无国界，而学术研究的内容，是有国界的。比如，世界各国的人都可以研究中国哲学，但中国哲学本身是有国界的。说“国学”“前既无承”也不妥当，朱熹就已说过：“国学者，圣贤之学也，仲尼孟轲之学也，尧舜文武周公之学也。”只不过“国学”只是偶然为他提及，而未成为一个普遍流行的名词而已。至于说“将来亦恐不立”也只是钱穆自己的估计。但他说“国学”“特为一时代的名词”，却是正确的。如不是现代及现代性对中国文化产生的种种问题的话，“国学”一词也许不会流行，更不会成为一个问题。
根据史学家的考证，近代意义的“国学”一词，出现于上世纪初。其出现的背景具有显明的时代特征，即救亡图存。当时的人们一方面普遍承认西方学术的优越；另一方面在近代民族主义思潮的影响下，对西方学术的压倒性影响产生认同焦虑，担心人们对传统学术思想的迅速遗忘与放弃将导致国家与民族的灭亡。最初提倡国学者强烈意识到文化认同与民族国家的根本关系：“试观波尔尼国文湮灭，而洼肖为墟；婆罗门旧典式微，而恒都他属。是则学亡之国，其国必亡，欲谋保国，必先保学。昔西欧肇迹，兆于古学复兴之年，日本振兴，基于国粹保存之论，前辙非遥，彰彰可睹，且非惟强国为然也。”(《拟设国粹堂启》)提倡国学，非仅为学，乃为国也。
正因为“国学”是在西学在华日盛的背景下被普通谈论，马一浮也认为“国学”这个名词“其实不甚恰当。照旧时用国学为名者，即是国立大学之称。今人以吾国固有的学术名为国学，意思是别于外国学术之谓。此名为依他起，严格说来，本不可用。今为随顺时人语，故暂不改立名目。然即依固有学术为解，所含之义亦太觉广泛笼统，使人闻之，不知所指为何种学术。”马一浮在此指出了一个重要事实，就是“国学”一名是“依他起”，即依西学而起，是国人为了区别中国本土传统学术与西方学术而给传统学术起的名字。固然笼统，但至少是起到了区别的作用。所以虽“本不可用”，但还是可以成立。因为国人常说的“西学”之名远比“国学”更为笼统，更“使人闻之，不知所指为何种学术”。既然人们对“西学”之名不以为怪，那为什么对“国学”要那么苛刻呢？
倒是被人看作西化派的胡适对“国学”一词比较宽容，他对“国学”一词的正当性并不持异议，他说：“‘国学’在我们心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。”虽然胡适把国学等同于国故学，但一切主张国学名词可用者，一般都会接受他的“国学”定义。如吴宓虽然在文化立场上与胡适有明显的分歧，对“国学”的定义却也类似胡适：“兹所谓国学者，乃指中国学术文化之全体而言。”这定义也许会有人（如马一浮）觉得笼统，但如“西学”一词可用，自然“国学”亦无不可用之理。
然而，人们往往根据近代西方的学术分科来指责国学含混笼统，如陈独秀便是如此，他说：“国学是什么，我们实在不大明白。当今所谓国学大家：胡适之所长是哲学史，章太炎所长是历史和文字音韵学，罗叔蕴所长是金石考古学，王静庵所长是文学，除这些学问以外，我们实在不明白什么是国学？”他由此得出结论：“就是再审订一百年也未必能得到明确的观念，因为‘国学’本来是含混糊涂不成一个名词。”其实邓实在《国学讲习记》中已经指出，国学的内容包括经学、史学、子学、理学、掌故学、文学。可是，不知为什么，人们往往觉得西方近代的学术分科天然合理，而中国传统的经、史、子、集则没有独立成科的资格。中国传统学术只有纳入西方近代学术的分科才能获得其学术或科学的身份，甚至有人提出，要后代学者用一番苦功，从“一个囫囵的国故学”中一样一样整理出“政治学、政治史、社会学、社会史、文学、文学史、哲学、哲学史以及一切工业、农业、数理、格物”，并“归并在全世界的学术里，把这虚无缥缈学术界上大耻辱的国故学名词取销。”(许啸天)近年关于“中国哲学合法性”问题的讨论也与此成见有关。
人们反对“国学”还有一个理由，就是学术无国界，世界各国都没有它们的国学，为何中国却有国学？“何以世界上并没有什么德国学、法国学、美国学、英国学和日本学？而我们中国独有所谓‘国学’？”(何炳松)这种质疑的背后，则是对文化民族主义的担心。但这种质疑是建立在孤陋寡闻的基础上的。德国有所谓日耳曼学（Germanistik），美国有美国学（American Studies），而日本也有其国学，焉能说只能中国才有“国学”？
其实，质疑“国学”者既不真正在意概念定义，也没有太多的学理关怀，他们有他们未便明言的担心，有他们的言外之意。他们真正在意的，是中国能否脱华入欧，进入所谓的普世文明。他们都认为西方文明（其实是近代西方文明）代表人类的普世文明，向西方文明靠拢，就是向普世文明靠拢。而区区“国学”二字，就会使得我们对西方文明“表出深闭固拒的态度，”“生出的流弊层出不穷，将来一定要使我国的文化永在混乱无望故步自封的境界里。”(何炳松)总之是“西”字可以讲，“国”字要不得。因为“国故是过去已死的东西，欧化是正在生长的东西；国故是杂乱无章的零碎知识，欧化是有系统的学术。这两个东西万万没有对等的道理。”(毛子水)这种决绝的态度，在一部分国人中一直延续到今天。
[从上个世纪到今天，反对或质疑国学的人，归根结底都不是出于学理或学术的理由，而是出于政治的理由，就是认为国学有碍于中国的现代化。这也就是为什么本来一个并不复杂的问题却纠缠了中国思想界一个世纪都未有定论，而且那些似曾相识的反对理由和质疑论据不厌其烦地被人一再重复。]
青山遮不住，毕竟东流去。尽管人们对国学的定义本身并无取得一致意见，但国学研究却在上个世纪20-30年代前期有一个繁荣期，当时许多高校建立了国学教育和研究机构，最著名者当数北大的国学门和清华的国学研究院。不仅青年学子踊跃报考，而且还引起社会的广泛关注，出现了许多专门的国学杂志和出版社，一些报刊特辟国学专栏，标榜国学的学术社团明显增多，遍及全国各地。但当时人们研究国学的目的并不相同。一些人的确是为了研究和保存传统学术，并将它发扬光大，而不让西方汉学家专美于前。但也有一些人却不是从学术的目的，而是出于政治的目的提倡整理国故，如胡适。他相信“‘烂纸堆’里有无数无数的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厉害胜过柏斯德（Pasteur）发现的种种病菌。”他要“捉妖”、“打鬼”，给国故来“最后一刀”，使少年人明白那些东西“也不过如此”，“一心一意去寻求新知识和新道德。”
从上个世纪到今天，反对或质疑国学的人，归根结底都不是出于学理或学术的理由，而是出于政治的理由，就是认为国学不但无助于中国的现代化，反而有碍于中国的现代化。这也就是为什么本来一个并不复杂的问题却纠缠了中国思想界一个世纪都未有定论，而且那些似曾相识的反对理由和质疑论据不厌其烦地被人一再重复。西方人不会根据他们的传统文化是否有助于现代化来决定对它的态度，而我们则不然。近代以来，我们总是以有用无用（是否有利于现代化）来决定事物的价值，包括学术思想的真理。这种思想和逻辑的混乱，已经让我们付出了不小的代价。
上个世纪的国学热或国学研究由于国难而中断，“国学”重新为国人关注，已是一个甲子之后了。1993年8月16日，《人民日报》以整版篇幅发表题为《国学在燕园悄然兴起》的报道；同年10月14日，《光明日报》发表文章《国学与国学大师的魅力》。进入本世纪，“国学”开始升温。然而，历史并未重复。这次的国学热，是在新的历史条件下出现的。中国经济近三十年的飞速发展和大国地位的建立，使得中国人再也不必为亡国灭种而担心，不必为了保国保种而保文化。那么，今天的“国学”热又为哪般？
抛开人们图新鲜、换文化胃口、商家为发国学财而炒作、媒体为提高收视率而制造舆论等非文化因素外，首先是人们在全球化时代渴望找到自己的身份与认同。全球化并不是一个单纯的日趋同质化和一体化的过程，另一方面也是一个各个特殊群体渴望认同自身的过程。正是随着全球化过程的进行，这些群体产生了要在全球-人类环境的关系中认同自身的愿望。每一个群体都必须在向别人学习的同时又保持其认同感。当闻一多写下：“请告诉我谁是中国人，/启示我，如何把记忆抱紧”这些灼热的诗行时，他是用诗的语言写下了中国人在现代性条件下的认同焦虑。
这认同焦虑是这波国学热的内在原因。在现代条件下，即便承认普世价值，也不能代替文化认同。现代性并未给予人类以明确的方向，它充其量提供无方向的方向 ——追逐眼前利益。文化认同并不是刻意突出自己的文化特性，而是在自己身历现代性危机之后，思考我们如何走到今天这一步，我们要向何处去。正因为未来没有预定的方向，我们才迫不得已从自己的过去中寻找给自己未来定位的坐标。毕竟路要自己走，认同就是自己给自己找坐标，找方向，找立足点。在这种情况下，国学作为传统思想的结晶，重新受到人们的关注是自然的。
尽管如此，国学仍然面对一个世纪以来人们对它的种种质疑。首先就是国学乃专制之学，是专制主义的意识形态，非彻底抛弃不可。由于百余年中国民主化进程曾发展缓慢，国学更是常常成为替罪的羔羊。“常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。”谭嗣同的这段话代表了许多人对国学的看法，一个多世纪以来似乎成了不刊之论，实际上却是偏激之论。国学中当然包含有专制色彩的东西，但也有不少反专制的东西。当初国粹派就提出要区分真儒之学和伪儒之学、君学与国学。焚书坑儒之类的惨祸在中国历史上不止一次出现，从反面说明传统学术思想必有与专制主义格格不入之处。用专制主义的意识形态来指称国学本身是近代最大的学术偏见。
虽然前人已经提出要区分真儒之学和伪儒之学、君学与国学，但这方面的工作却做得很不够。今天提倡国学者必须继续这个工作，否则就无以回应一百年来几成定论的对国学的政治批评。不仅要将反专制的思想传统彰显出来，以正视听，而且还要进一步阐发这个优良传统，让它对于今天的问题仍然不失其相关性。如果古希腊思想仍有其当代价值的话，中国的国学同样是如此。西方人并不因为柏拉图和亚里士多德支持奴隶制、批评民主制而否认他们学说的永久价值，我们为什么却要因为国学某些与现代性不相容的内容而否定国学的整体价值呢？这样做不是头脑太简单了吗？
对国学另一个延续至今的责难就是不科学。这个责难其实也不是学术的责难而是政治的责难。在现代性语境中，“科学”常常不是科学，而是一种占统治地位的意识形态。哈贝马斯在其著名论文《作为意识形态的技术与科学》就曾深刻地指出过这个现代的事实。在现代中国，这尤为明显。“科学”往往成为足以致论敌于死命的利器。问题在于，将科学意识形态化的人，实际并不真懂科学为何物，他们只是教条地把近代西方的科学形态当作科学本身，并且常常混淆科学与技术，然后以之为衡量一切事物科学与否的标准。这些人大都不是科学家或科学哲学家，而“是一些热衷于用科学及其引发的价值观念和假设来诘难、直至最后取代传统价值主体的知识分子。”他们的兴趣其实不在科学，而是要“在与科学本身无关的某些方面利用科学威望。”(郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》)对国学的科学责难其实与对国学的政治责难一样，都是认为国学对中国的现代化有害无利。而维护国学者也往往遵循同样的逻辑，反过来拼命来证明国学有助于现代化，有助于市场经济、民主和科学。这也就是为什么关于国学的争论百年来老是在低水平重复。
然而，如果只是从功利观点出发来谈论国学的话，那么在某种意义上我们可以说赞成者和反对者对国学的立场其实是非常一致的，就是必须以是否有利于现代化这把尺子来决定国学的生死。从现代性价值观来看，这种立场天经地义；可从真理的观点看，这种立场之乖谬与不合逻辑于事理、情理，不言可知。如果按这种标准来决定学术和学科有无价值的话，那么就会出现除了实用学科外，一切都没有必要的荒唐现象。甚至美国实用主义也不是像浅人误解的那样，主张真理等于实利，而还是肯定真理自身的价值。只承认实利而否认真理独立的价值，等于在扼杀真理。没有真理，就不会有科学和民主。
认为国学不科学的人的一个主要理由是国学无法与现代西方学术分科接轨。这个理由其实也挺奇怪的，凭什么就认定现代西方通行的学术分科就一定合理，更不用说科学了？现代流行的这种学科分科本身是历史的产物，虽然有它一定的合理性，但缺点也是明显的。一个主要的缺点就是它造就了知识面非常狭窄的专家，他们除了自己专研的专业知识外，对本学科其他方面的知识几乎一无所知，更不用说对其他学科的知识了。在现代学术界，研究王阳明的没读过王充；研究维特根斯坦的没读过黑格尔是常有的事。研究中国史学史的人不知道梭伦改革大概也不足为奇。研究者连自己所在的一般学科的普通知识和重要知识都不能基本了解，这样的学科分类能说是完全合理的吗？
或曰，现代西方学术分科是由于知识爆炸、学术分工和专业化的需要。然而，部分只有在整体中才有意义。脱离了整体的部分（部门）研究有如无源之水，无本之木，是无法充分显示研究对象的丰富意义，无法深刻把握研究对象的实质的。例如，如果我们离开中国政治史和经济史，以及宋代特殊的历史处境和生存困境来研究宋代的财税制度，那么充其量是显现事实，而不会有深刻的对事实的分析与意义发掘。但科学要求的却是后者，前者严格说只是科学的准备。
国学能否在现代世界起到它独特的作用，中国人能否在当前全球危机的情况下给人类贡献自己的智慧，取决于国学能否浴火重生。因此，今天的国学决不是仿古，更不是复古，而是要开新。
近代以来，我们在接受西方现代的学术分科的同时，也逐步接受了与之相应的僵硬的学科壁垒，以为文史哲是完全不同的三种学科，没有贯通研究的可能；却忘了我们要研究的对象却是根本不管什么学科区分而自然产生的。如果我们坚持用学科区分来看待研究对象的话，那么索福克勒斯的《安提戈尼》是一部悲剧，是文学研究的对象，只能将它看作文学、美学、文艺理论、戏剧理论或文学史的研究对象；可西方学者却也把它作为哲学、政治学、思想史、古典学、社会学和法学的经典文本来研究。只有综合这些方面的研究，索福克勒斯的这部杰作的丰富意义才能得到深刻的揭示，才能不断给予人们新的启示。按照现代学科分类，希罗多德和修昔底德及其著作无疑是史学研究的对象。可是，在希罗多德的著作中，我们看到，与其他文化相遇是如何促进了希腊人道德和政治的思考。而修昔底德可以说是西方第一个历史哲学家，他反对用神话来解释历史，而将历史看作是有意义的事件系列。同样，《汉书·艺文志》也很难说它只是史学的文献而不是哲学的文献。《庄子》显然既是哲学也是文学。可是，按照现代的学科区分，这些文本的有机意义被人为分割了。中文教授可能会对学生说，我只把《庄子》作为文学文本来研究，它的哲学思想可以去问哲学教授。而哲学教授同样会不管《庄子》的文字，而只管所谓的哲学。这样的分科及其研究方式，难道是合理的吗？它究竟有助于我们对研究对象的把握，还是相反？
中国传统的学术虽分经、史、子、集四部，但却要求学者能贯通这四部。在古代，只通一部或只治一部的人大概是没有人会承认其“有学”的。文史哲不分是国学的基本特点。正因为如此，从孔夫子到章太炎，传统学术史上重要的人物大都是通人。章太炎、王国维之后，在学术分科潮流的引领下，学者开始向专家发展。可即便从“专业”角度而言，有几个人敢说他在专业上超过过去的这些通人？这主要不是个人才气和天赋的问题，而是研究眼光、学术格局和境界的问题。陈寅恪先生以史学为业，但由于他推崇宋学，继承了文史哲不分的传统，所以他的许多著作不可以现代的史学意义，而应以传统的“究天人之际，通古今之变”的史学意义来理解。只有文史哲打通，才能“究天人之际，通古今之变”。
其实，学术的分际不是永恒的。知识快速增加和学术生产固然需要知识（劳动）分工，但人类对整体知识的追求同样也会要求人们对学问和真理综合的把握，越来越多的交叉学科的出现就暗示了这一点。毋庸讳言，现代的学术分科已经体制化，即使暴露出许多严重的缺点，仍然倚仗体制的惯性而盛行不衰，这种学术分科产生的学科划分反过来又巩固了这种学术分科。国学研究至少可以松动和消解由于现代学术分科产生的学术壁垒，展开一种既旧又新的学术研究路径。这当然不是一件容易的事情，因为即便提倡国学者也是在现代学术分科中受的教育，他们本身需要突破自身学术基础的局限。但这不是一个绝对不可能的任务。路从来都是人自己走出来的。
“为学问而学问”是最讲功利的现代性制造的一个神话。学出于思，思出于问题。人类总是有问题才去思，思生发开去就成了学。学的根源还是在于人类面临的种种问题。“作《易》者其有忧患乎？”（《易·系辞》）其实，人类学问莫不是出于忧患（问题）。学是人类对各种问题思考的升华和结晶。国学就是我们古人对他们面临的种种问题的思考和回答。其中有的只有历史价值，但也有的有永恒的价值，具有相当的现代相关性。人类今天生活在现代性危机之中，这个危机的最无可否认的表征就是人类第一次具有整体毁灭的可能，或用美国学者贾雷德·戴蒙德的话说：“我们第一次面临全球崩溃的危机。”这并不仅仅因为现代科学技术提供了这种全体毁灭的手段，更是因为现代性已经将毁灭的价值因子渗透进人类生活的方方面面。现代性有其自身的逻辑，从它自身的逻辑是无法跳出它的毁灭进程的。好在我们的古人（并不只是中国古人，而是所有人类的古人）给我们留下了另外的可能性，给我们提供了另外一种思维的逻辑。今天提倡国学，已经不是为了要保国保种，而是为了避免人类集体毁灭，探索一种新的生存可能性。这当然不是说国学能救人类，而是说国学还能够提供今天人们需要的思想和智慧。
今天的人们喜欢谈论“普世价值”。按照我们古人的看法，“东海西海，心理攸同”，似乎应该承认“普世价值”。既然是“普世价值”，就不可能某一个文化垄断了它的发明专利。各个文化传统应该都对普世价值有所贡献，中国的国学也不例外。老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼；己所不欲，勿施于人；天下者，天下人之天下，非一人之天下，等等，恐怕都可以算是普世价值。我们完全没有理由把提供了这样普世价值的国学，看作是纯粹过去的东西和地方性的东西。国学完全有理由主张它的普适性和永久性。
因此，今天提倡国学和研究国学，决不是什么文化保守主义，因为它并不是要回到不可能回到的过去，也不是像文化投机商收集文物那样把传统智慧作为古董加以炫耀和奇货可居。它也不是像一百年前一样是一种文化民族主义，而是一种文化天下主义：中国人要承担自己对于地球和人类的责任。国学能否在现代世界起到它独特的作用，中国人能否在当前全球危机的情况下给人类贡献自己的智慧，取决于国学能否浴火重生。因此，今天的国学决不是仿古，更不是复古，而是要开新。
其实，上个世纪中国各高校的国学研究所和国学院就是开放而不是封闭的。“其建制按照近代西学分类设科，其研究方法与课程遵循国际学术范式。”“各国学院校系所的课程均增设西学，即使传统科目，也依据现代学术规范重新编排。”今天的国学教育同样应该是开放的，尽管对西方的学术建制和范式要有所保留和批判，但国学与西学并行不悖却是应该遵循的方针。“我们现在治国学，必须要打破闭关孤立的态度，要存比较研究的虚心。”(胡适)“一种学术，必有他种学术与之接触，始能发生新学术之途径。”(胡朴安)70多年前，我们的前人已经有这样的卓识，今天我们只有在这正确的方向上更进一步，断无保守封闭之理。治国学不但要学西学，而且也要借鉴外国人研究国学的方法与成果。
今天的国学教学与研究，不是，也不可能是“修旧如旧”，而应该是孔夫子讲的温故而知新。我们要像我们的前人一样，立足自己的视域，在古代的经典中看出新的东西。研习国学既是在抢救濒临灭绝的文化“珍稀物种”，又是在更新它。任何传统，如果不能不断注入新的内容的话，就会失去生命。要恢复国学的活力，必须给它注入新的生命，这就是今天人们的思考与阐释。宋儒在佛学的刺激下，借鉴了佛学的某些因素更新了儒学。今天的我们也未尝不能在西学的刺激下，借鉴西学和其他外来学术，更新国学。中国文化未来的方向，不正在于此？
总之，今天的国学不是为了过去，而是为了未来。一百多年前，我们的先人提倡国学，是因为他们已经认识到，国无学不立。“有其国者有其学。学也者，学其一国之学以为国用，而自治其一国者也。”(邓实)马一浮云：“国家生命所系，实系于文化，而文化根本则在思想。从闻见得来的是知识，由自己体究，能将各种知识融会贯通，成立一个体系，名为思想。”说的也是这个意思。国学是一个民族通过自己的体究，融贯各种知识形成的思想。这个思想不是固定的，而是生长着的。研究它，不是为了博古炫耀，也不仅仅是为了存亡继绝，而是为了我们能以自己的思想自立于天地之间。人无思想则无魂，国无思想亦然。国学是学术，是思想，与汉服、祭拜、造假古董之类的“热”没有关系。国学不是既成的答案，而是通往现代中国思想的途径。拘牵、颟顸、自封、自隘是它的大敌，包容与开放才是它的品格。它不但是有待发现和恢复者，而且也是有待发明和建设者。
《论语》对于现代教育的意义
曾经是传统社会读书人必读书和传统教育核心文本的《论语》，今年来在一些高校的课程中也占有了一席之地，比如在我服务的复旦大学，哲学学院和中文系都开设了《论语》的课程，而且成了常规课程，几乎每个学期都有，但学生还是踊跃选修，我曾在一个学期同时开两个班，选课学生近五百人，但仍然有许多想修这门课的同学未能如愿。问题并不在于今天的学生对《论语》还有如此的热情，也不在于这足以证明《论语》自身的价值，因为这都不重要。《论语》作为不朽的经典，任何时候都不会失去它的魅力和价值。对于关心现代教育的人来说，问题在于：《论语》对于今天的教育，是否仍然具有它对于传统教育同样的意义？如果答案是否定的，为什么？如果《论语》对于现代教育具有不同于它对于传统教育的意义，那么是什么样的意义？这是当代从事儒家经典教育的人不能不深究的。
儒家的基本教育理念
很显然，很少会有人认为《论语》对于现代教育具有它对于传统教育同样的地位。一方面是孔子本人和《论语》都不再具备他们在传统社会中的崇高地位。另一方面，现代教育的理念、目的、方法和任务，也迥异于传统教育。传统教育当然有学成文武艺，货于帝王家，科举当官等实用或实利的一面，其末流也的确是如王韬所言：其“所学者章句，所业者文词，所志者科名耳。其于当世之利害，钱谷兵刑之实务，漠然置之度外。”但儒家传统教育的理念却是将此实用的考虑排除在外的。儒家之学乃“为己之学”和“成己之学”，其根本目的，却如朱子所揭示的：“古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理以修其身，然后推己及人。非徒欲其务记览为词章，以钓声名、取礼禄而已也。”
儒家的这个基本的教育理念，是建立在对人性和人生目的的根本理解基础上的。古人早就看到：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故恶欲者，心之大端也。”故孔曰：“吾未见好德如好色者也”（《卫灵公·十三》）；孟曰：“人之异禽兽者几希。”这当然不是否认人有善良天性，而是说，如若不学，即未经学习教化，即便是出于善良天性也未必就能行善。夫子六言六蔽之教即指明这一点。《论语》以《学而》开篇，《荀子》以《劝学》起首，似非偶然。张栻在《潭州重修岳麓书院记》中对儒家教育理念的根本考虑有这样的概括：“惟民之生，厥有常性，而不能以自达，故有赖于圣贤者出而开之，是以二帝三王之政，莫不以教化未先务。至于孔子，述作大备，遂启万事无穷之传。其传果何欤？曰仁也。仁，人心也，率性立命，知天下而宰万物者也。今夫目视而耳听，口言而足行，以至于食饮起居之间，谓道而有外夫是乌可乎？虽然，天理人欲，同行异情，毫厘之差，霄壤之缪，此所以求仁之难，必贵于学以明之与。”
而《论语》一书，正是孔子实践这样一种教育理念的记录。它并不抽象谈论义理，而是从实人实事出发，寓义理于实人对实事的具体应对判断和抉择中。从大处着眼，小处着手，从日常生活中指点宇宙人生的大关节。根本目的，不是传授一般知识，而是通过对具体事情、具体处境的点拨，使学生得以通过日常立身处世的种种行为，人格境界得到提升，成己成物，达于大道。君子谋道不谋食（《卫灵公·三十二》），学不是一个纯粹的知识活动，而就是人生的实践活动。学习的过程就是人生完善的过程。“行有余力，则以学文”（《学而·六》）。在传统教育的语境中，《论语》所教是一个人（仁）字，学者所学，也在这个人（仁）字。学习的目的是变化气质，成就人生。故程子说：“如读《论语》，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。”
现代教育理念
《论语》在传统教育中的意义，的确是与现代教育的目的格格不入的。作为一种体制，现代教育只能是现代性体制系统的一个组成部分，它必须适应现代性体制发展和物质发展的需要。另一方面，作为理念，现代教育理念又不能不是现代性理念的一部分，它必然以现代性关于人的理念为其哲学基础。现代性的人的观念是由17 世纪西方哲学家奠定基础的。这个基本观念就是人是欲望或利益的动物，人生的目的就是使用理性尽可能地满足自己的一切欲望。个体的自我是绝对的原则和绝对的本质，与之相比，人的社会性、多样性和复数性都是次要的。人既然在本质上是与他人分离乃至对立的，当然与自然界就更是这样的。世上的万事万物都只是我们的对象，我们的客体，他人也可以是我们的客体，只有我才是主体。人生在世，就是与天奋斗、与地奋斗、与人奋斗，以尽可能满足自己的欲望和利益。对付世界、对付自然、对付他人，成了人生的主要任务和目的。
如果说传统教育是一种内向性教育，教学者都向内用力，致力于内心的丰富和完善以及人格境界的提升的话，那么现代教育绝对是外向性教育，受教育者不断向外扩大自己的知识范围和能力，再不会将向内用力看作是教育的一部分。
总之，无论作为制度还是作为理念，教育在现代都发生了根本的变化。它的目的、视野和任务都从内转到了外，从人转到物，从德性转到知识，从行为转到技能。而它的根本原则，则是黑格尔在《精神现象学》中指出的现代性的总原则——有用性。这个原则控制了现代人生活的一切方面。而之所以能这样，是因为它的根源—— 资本主义经济制度支配着一切其他制度，包括教育。现代教育日益成为资本主义经济的一个附庸几乎是一个不争的事实。无论普通教育还是高等教育，尽管口头上还会将道德修养、人格培养之类的目标作为教育的基本目的之一，但那已经是虚应故事，实际上都是以使学生掌握将来能找到一个职业为实际的指导方针，无论课程设置、教材编写、教学方法还是教学目标，无不以此为圭臬。
《论语》作为通识课
以现代教育的理念、目标和宗旨来衡量，《论语》对于现代教育不但没有它对于传统教育的那种意义，极端言之，简直就没有什么意义。现代教育要求向受教育者提供客观的知识，尤其是专业知识，俾使受教育者在未来的人生中可用于谋生。但《论语》却根本不能提供什么专业知识。现代教育要求教给学生以谋生的技能，《论语》当然更不能提供这样的技能。现代教育也要求学生有一定的知识面，以使他们对今天的世界和人类社会有一大致的了解，《论语》所说的一切似乎完全属于另一个世界和另一个时代。今天很少会有人认为它像普通的教科书那样是属于这个时代的。按照现在的学科分类，它充其量是中国哲学史或中国思想史或中国文化史的文献。教学《论语》，就像教学《水经注》或《十七史商榷》一样，教者教的是历史典籍，学者学的也是历史典籍，目的是通过教学使学生掌握一定的历史知识。当然，也有与时俱进的学者，可以用《论语》教授学生管理智慧或商战技巧。但一般来说，只有把《论语》的学习变成纯粹知识的学习，它才可以为现代教育体制所容纳。
《论语》似乎也不难做到这一点。作为一部起源古老的经典，对于现代人来说，《论语》在辞章、义理、考据三方面都有大量的问题，教师自可像教授一般难读的典籍那样，按照让学生掌握客观知识的要求来教授《论语》，即根据前人留下的大量注疏，疏通文字，兼及考据和义理，使学生能大致读懂《论语》表面的文字意义。这是现代教育教授古典文献的一般做法，不仅仅限于《论语》。这种教育方式只是让学生能了解所学的文献大致说些什么，符合现代教育传授知识和掌握知识的要求。
对于现代教育来说，这样的知识有用吗？回答是，当然有用，并且，正因为是这样的知识，才有用。首先，对于那些将来想当文科教师或从事人文研究的人来说，这样的知识可以转化为他们的专业知识和职业技能。而对于大部分并不想从事人文教育工作和研究工作的人来说，这种知识至少也可以扩大他们的眼界和知识面，开阔他们的思路。对他们未来的职业生涯没有直接的好处也有间接的好处。所以，《论语》既可以作为中国哲学史或中国思想史的专业课来教，也可以作为通识课来教。
在现代教育体系中，专业课教授的内容自然是专业知识，而《论语》显然不可能是像理论物理或解剖学这样的专业知识，也不可能是像文字学或史料学这样的专业知识，甚至也不可能是像文学史或某个断代史那样的知识。总之，它根本不是现代意义上的知识，理由容当后论。那么《论语》如果作为通识课又当如何？
应该说，通识教育是针对现代教育的弊病而出现和被人们提倡的。如前所述，现代教育根据现代经济发展的要求，不再着眼于人本身的全面发展和提高，更不关心人格的培养与完善，而只是以培养社会经济发展需要的专业人员为能事，把人作为器具来培养。这就使得学生综合素质下降，知识单一狭隘，缺乏道德理想和判断能力，缺乏人文教养和关怀。对未来固然毫无憧憬，对人类伟大的过去也没有任何兴趣。除了自己的专业知识外，对其他知识几乎一无所知。技能娴熟，思想贫乏。这样的教育，是不可能担当“人格的塑造者，价值的批评者和文化的守卫者”的责任的。人们试图以通识教育力救此蔽。
也因为如此，通识教育其实是现代教育的一部分，它只是希图补充它和改善它，而不是改变它。因此，它不可能不在各个方面受到现代教育的基本理念的制约。通识教育的目的表面上是通过通识教育增加学生的人文素养，培养学生的人文精神和道德人格，开阔学生的知识面，克服学术的分裂和过分专业化，等等。然而，在具体做法上，仍然是以传授客观知识为不二法门。因为提倡通识教育的人，对教育的理解就是传授知识：“教育意味着教学。教学意味着真理。”美国教育家哈钦斯（Robert Maynard Hutchins,1899- 1977）对教育的这种理解是很多提倡通识教育者立论的前提。因此，通识教育归根结底仍然是传授知识，只是传授的是专业以外的知识。“它不仅向学生介绍最基本的知识，而且也让学生知道各个学科之间的联系，以及这些知识在学校以外生活中的应用。”但是，在实际上仍然是以客观知识传授为基本模式的通识教育中，《论语》必然只是一个知识对象，而不是学生成己成德的途径，如它在传统教育中那样。
《论语》对现代教育的根本意义
但是，《论语》作为知识对象，其价值就非常有限了。按照马一浮对《论语》内容的概括，《论语》有三大问目，一问仁，一问政，一问孝。此三问目所涵盖的内容基本不属于知识的范畴，要把它们作为知识来教，就完全改变了它们的性质。《论语》的许多内容涉及的是天理人心、政道治道、道德判断、人格修养，人们当然可以按照现代的教授习惯将它们作为知识来教。但“君子不器”、“女为君子儒，无为小人儒”、“学而时习之，不亦说乎”、“老者安之，朋友信之，少者怀之”这些思想，作为纯粹知识来教的话，成了什么？还有它们的真正价值和意义吗？
当然，人们可以从解决《论语》辞章考据方面的问题着眼来教学《论语》。但这是现代教育的态度，而非传统教育的态度。问题肯定不在现代还是传统，而在于我们要从《论语》学什么？《论语》的价值究竟何在？辞章考据方面的问题不解决，的确有碍对《论语》义理的掌握。但若不从辞章考据进于义理，《论语》自身价值如何体现？《论语》的价值究竟在于义理，还是它辞章考据方面产生的问题？唐文治先生当年给无锡国学专修馆拟定的学规有言：“要知吾馆所讲经学，不尚考据琐碎之末，惟在揽其宏纲，抉其大义，以为修己治人之务。”这难道不应该被今天的经典教学者（包括《论语》的教学者）奉为圭臬吗？
当然，并不只是《论语》这一部经典难以适合现代教育，多数儒家经典乃至其他某些经典，都有这样的问题。问题当然不在经典，而在于现代教育本身。如前所述，现代教育理念是建立在人与自己的世界、与他人、与自然界对立两分，也就是主客体二分的哲学思想基础上的。教育最主要的功能是让学生掌握日后他们能认识世界、控制世界、征服世界的知识和技能。教者教这些知识与技能，学者学这些知识和技能。至于知识和技能以外的东西，要么把它们归约为知识和技能，要么完全放弃，不闻不问。这归根结底是因为现代人（主体）总是向外看，而不是向内看。这就造成了为学日益，为道日损的局面。外在的知识掌握得越多，自己失去得越多。并且，知识也越来越向实用知识和技能倾斜和嬗变，“无用的”知识如甲骨文和音韵学的知识，越来越边缘化，如没人出来像保护珍稀物种那样加以保护的话，难免归于消失的命运。在此情况下，强调反求诸己，推己及人，由明心见性而万物一体，而天人合一，以正诚修齐治平为旨归的儒家经典，如《论语》，要么不伦不类，成为知识学习的对象；要么完全被排除在现行的教育体制之外。
然而，《论语》无法适应现行的教育体制，并不证明它对于现代教育毫无意义。恰恰相反，这证明它对于现代教育具有无法替代的重要意义。不管对孔子和《论语》看法如何，无人会否认《论语》的经典地位。所谓经典，就是放之四海而皆准，历经百世而不磨。《论语》之所以为经典，并不在于它包括了像“己所不欲，勿施于人”或“见贤思齐，见不贤而内自省”这样所谓的道德金律或道德训诫，而在于它体现的思想和精神对于人类生存的根本意义，包括如何看待教育。
儒家重视教育，也因为教育首先应该是人道教化，而不仅仅是传授知识。《周官·大司徒》以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德：知、仁、圣、义、中、和。二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤。三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。六德为学习目的；六行为学习途径；而六艺则为学习内容。这“三物”充分说明古典教育的教化性质。
教育与学分不开。什么是学？古人认为：“学之为言觉也，以觉悟所未知也。”学之为觉（悟），说明学首先不是去追求外部的未知领域，而是觉悟自身的不足和缺陷。但它不是一个闭门思过，冥思苦索的过程。“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《卫灵公·三十一》）这表明学首先是在日常生活实践中，从实人实事的实行（包括自己的实行）中，时时处处有所觉悟。儒家当然从典籍中学习。“子以四教：文、行、忠、信”（《述而·二十五》）。这说明孔子并不排除对文献典籍的学习，他自己就在这方面用力至深至勤。然而，他对于古代典籍文献，决不是把它们作为客观知识的对象来掌握，而是把它们作为教化和启悟的途径：“子曰：‘小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于草木鸟兽之名”（《阳货·九》）。这最后一句也不是表示了解有关草木鸟兽的客观知识，而是蒙培元先生所指出的：是“运用‘诗’的移情作用，学会处理人与自然的关系，感受大自然的丰富多样性，体悟自然界的生命，体悟人与自然的和谐之美。”正因为如此，孔子对古代文献典籍的解释在受过现代教育的研究者看来，完全是任意发挥，不管文本的本义，完全没有任何“客观性”。最典型的一个例子大概要数他对“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮” 的解释了。可这恰恰表明了孔子对于文献典籍的态度。对文献典籍的学习目的不仅仅在于“客观”掌握它的内容，更在于从中把握我们存在的可能：“子谓伯鱼曰： ‘女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙而立也与！’”（《阳货·十》）今之教学《诗经》者或许能详其名物训诂，又能进而言其义，然不能“为”，在夫子看来，终是枉然。
在现代教育影响下，今天人们很少能理解夫子的立场了。在现代教育者和研究者的眼里，《诗经》只是知识对象，而不可能是别的什么；知识的唯一标准是正确，正确就是主观与客观的符合。如果把人与他的历史以及历史产生的一切看作是完全对立的，人是认识主体而所有其他的东西都是客体的话，上述看法是理所当然的。可是，如果将人与其人文世界和自然世界视为一体，如中国古人和西方古人的话，上述看法的有效性主张就不是无限的。人固然可以把他的周围世界视为认识对象，但事物对我们并非只有成为认识对象这一种可能。如果不把人视为孤立的主体，而视为有机世界的一个有机分子的话，那么万事万物未尝不就是人自己的种种现实和可能。
《大戴礼记·哀公问》引孔子曰：“古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身。”公曰： “敢问何谓成身？”孔子对曰：“不过乎物。”公曰：“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰：“贵其不已，如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”又曰：“仁人不过乎物，孝子不过乎物，是故仁人之事亲也，如事天，事天如事亲，是故孝子成身。”此所以天人合一，成己即所谓成物。作为宇宙万物中最活跃的分子，人自身的完善与否直接关系世界的完善与否。从古至今，特别是在当今世界，自然界的种种问题都与人有最大的关系，更不用说人类世界的种种问题。既然世界的种种问题取决于人，那么反求诸己，通过改变和提升人自己来改变世界，不是解决人类种种问题和危机唯一可行的道路吗？而这不就是《论语》的基本出发点吗？如果是这样的话，孔子和《论语》就决不仅仅属于过去，也属于现在和未来。《论语》不应该是知识对象，而是成己成物的途径。
德语“教育”一词为Bildung，出于“培育、成长”的意思。而中文“教育”的“育”字，也有“培育、成长”的意思。人类向来把教育视为自我成长和提高的途径，教育的首要目的是成德。例如在柏拉图那里，体育的目的首先不在强身健体，而在于培养学生勇敢坚忍的德性。然而，在现代教育中，学习和扩充谋生的知识和技能成了压倒一切的任务，虽然没有一个现代教育的代言人完全放弃传统成己成德的教育理念，但基本上是束之高阁，或仅是说说而已，并不实行。而且，在目前流行的教学体制下，成德之教很容易变成知识的传授和灌输。《论语》的教学不但不应该是简单的知识传授，也不应该是流行意义上的道德教育。那实际上是像灌输知识一样的灌输道德戒条，而不是真正的道德教育。真正的道德教育，即古典意义的道德教育其实是人道教化，它不是通过灌输和传授，而是通过生命实践。
现代教育向《论语》提出了挑战：如何不成为知识的对象而成为学生成德成己的途径。反过来，《论语》也向现代教育提出挑战：如何保持教育传统培养教化人的功能，而不至于蜕变为职业培训。这里涉及的显然不仅仅是在现代教育体制中如何教学《论语》的纯粹方法论问题，而是教育的根本理念问题。这才是《论语》对于现代教育的根本意义之所在。
艺术:审美经验,还是存在经验?——伽达默尔视域中的艺术经验
摘要:在伽达默尔看来,释义学基本上不是一个认为科学方法论的问题,不是主体认识客体的主观意识活动,而是人类基本的存在活动。这就等于说,我们的存在是释义学的。要证明这一点,首先必须证明科学之外种种经验方式的合理性和真理性。这就是伽达默尔艺术经验理论的实际目的。伽达默尔通过对近代主观主义美学的批判,证明艺术不仅仅是艺术,艺术经验的问题归根结底是艺术真理的问题。艺术经验实际上是我们的世界经验。
一
在伽达默尔看来,释义学基本上不是一个人文科学方法论的问题,不是主体认识客体的主观意识活动,而是人类基本的存在活动,所以,"文本的理解与解释不仅是科学深为关切的事情,而且也显然属于人类的整个世界经验"[1](Ｓ.1)。这就等于说,我们的存在是释义学的。如果这样的话,释义学所涉及的就不是特殊的方法论问题,甚至也不是一般的哲学问题,而是涉及我们生活经验的普遍问题。这个问题在于,现代科学使得真理与存在、知识与生命产生了严重的疏离,也就是说,在科学世界和生活世界之间有着一道不可逾越的鸿沟。一方面,生命的意义与价值不是真理;另一方面,真理没有生命的意义,与生命无关。换言之,我们存在的基本状况不属于真理,反之亦然。例如,古希腊美的宗教在从人与上帝关系中创造的具体艺术品中体验神性。但在近代科学和哲学看来,艺术品不包含真理的内容,它只能是非功利的审美对象。历史实证主义则认为,历史经验就像月球上的一块石头那样与我们的存在经验无关,我们只能尽量将自己的主观经验去除干净之后才能把握它的意义[2](Ｓ.220-222)。
因此,在伽达默尔看来,"现在的问题是我们存在的释义学限制性应如何面对现代科学的现实存在(Ｅｘｉｓｔｅｎｚ)使其自己具有正当性"[2](Ｓ.225)。这实际上就是他给自己的哲学释义学提出的任务。这个任务"超越种种以审美意识、历史意识和局限为避免误解的技术的释义学意识为基础成见,克服存在于它们中的种种疏离"[2](Ｓ.223)。所以,他在《真理与方法》一开始就开宗明义地声明:"下列研究始于这种反抗,它要在现代科学内部抵制科学方法的普遍性要求。它关心的是在有真理经验的地方探寻这种超出科学控制范围的经验,并根据这种经验来追问它自己的正当性。"[1](Ｓ.1-2)伽达默尔沿袭海德格尔基础存在论是一切局部存在论的基础的思路,认为科学方法并不具有普遍有效性;相反,生存论的理解才是人文科学的理解和自然科学的理解的基础,只有哲学释义学才可以合理拥有普遍性要求,因为它涉及的是人存在的基本经验,也就是伽达默尔特别注重的那种"超出科学方法论控制范围"的真理经验。
要证明哲学释义学的合理性和真理性,首先必须证明它要揭示的科学之外的种种经验方式的合理性和真理性,其中最主要的是艺术经验和历史经验的合理性及真理性。这两种经验方式都是被现代科学排除在真理范围之外的,理由是它们一个是主观的,一个是相对的,都不符合科学真理的普遍必然性要求。而在伽达默尔看来,这两种经验方式所经验到的真理,恰恰是科学方法和任何其他方式所无法达到的。它们典型地证明了释义学经验的普遍性和真理性。因此,释义学研究必须从艺术经验和历史经验出发,以使释义学现象得到充分的展示,并进而发展一种与我们整个释义学经验相适应的知识和真理概念[1](Ｓ.3)。不了解伽达默尔艺术经验的理论,就不能正确理解他的哲学释义学。
伽达默尔的释义学艺术经验理论是从对审美意识的批判,也就是近代主观主义的美学的批判开始的。艺术经验被认为是完全主观的,无关知识与真理,是近代才有的看法;确切说,是随着美学的产生才逐渐在西方占主导地位的看法。无论是在古代世界还是在中世纪,西方人都没有将艺术经验与知识和真理截然分开。人们在艺术的视觉语言和诗及叙述形式中,同样能感受到知识和真理。希腊悲剧和中世纪的宗教画对于当时的人来说首先是宗教真理的表达,然后才是艺术的表达。即使在近代美学之父鲍姆加登那里,"美学"仍然意味着"感性知识"(ｃｏｇｎｉｔｉｏｓｅｎｓｉｔｉｖａ)[3](Ｓ.1)。
但是,根据西方传统的知识概念,"感性知识"是一个悖论。从古希腊时起,西方人就认为知识不能是感性和主观的,而是关于事物的普遍性与规律性的东西。感性的东西只是普遍规律的一个特例。但是, 我们美的经验显然不是普遍美的一个特例。辉煌的落日并不是一般落日的特例。在艺术领域,真理并不在于某种普遍规律通过作品得到了表现。相反,感性知识的意思是,在感性经验明显的特殊性中,在我们美的经验中有某种东西吸引和迫使我们细细考量个别现象本身[4](Ｓ.2)但这不等于说,我们的美感或审美经验也只能是主观个别的。相反,它发生的个别性和主观性并不排除它可以具有普遍的性质。伽达默尔认为康德美学的成就即在于此[2](Ｓ.22)。
康德之所以能证明美的经验具有普遍性,是借助了共通感(ｓｅｎｓｕｓｃｏｍｍｕｎｉｓ,Ｇｅｍｅｉｎｓｉｎｎ)这个概念。所谓共通感,就是不同于自然规律那种抽象普遍性或知性的概念普遍性的具体普遍性或感性的普遍性。这种普遍性不是科学世界或自然的普遍性,但却是生活世界的普遍性。美丑善恶事实上并非纯个人的判断,而是如康德说的我们不允许任何人有异议[5](Ａ66)。但这并不是说我可以通过论证来说服人们接受我的判断,而是说每个人都得发展他自己的美感,从而能区别美丑。这里涉及的不是科学的证明和论证,而是鉴赏判断。
康德在《判断力批判》中把判断分为规定判断和反思判断,规定判断是使特殊事物从属于一个一般概念;而反思判断则不同。它不是将特殊事物从属于一般概念,而是根据特殊经验作出一个一般判断。鉴赏判断就是这样的反思判断, 它不是将美的事物从属于概念,而是从现象中得出具有普遍约束性的美感。这就证明在科学的普遍性之外,还有同样合理的普遍性,真理并不是科学的专利。这一点一经确立的话,人文科学(Ｇｅｉｓｔｅｓｗｉｓｓｅｎｓｃｈａｆｔｅｎ)的正当性也就不言而喻了。
然而,康德并没有沿着这个方向继续走下去。相反,却将美学主观化,从而将艺术经验彻底排除在真理之外。所谓将美学主观化,就是认为鉴赏判断提供的不是其对象的知识,而只是非客观存在的私人感觉。说某物是美的,不是在说某物,而是在说对某物的主观感觉,即这物给予我的愉悦。"美学"( ｅｓｔｈｅｔｉｋ)一词本来的意义就是"感性"。此外,康德认为,鉴赏完全是一种个人的能力,鉴赏对象不可能教我们这种能力,我们也不可能通过模仿别人得到这种能力。鉴赏的这种私人性使得概念根本不适于它。当然,康德坚持认为审美鉴赏具有普遍性,因为它是一种共通感,但却是主观的普遍性,而非如科学知识那种客观的普遍性,它完全没有任何认识意义。因为康德"将共通感归结为主观的原则,它对审美判断对象并无认识"[1](Ｓ.49)。这就奠定了近代主观化美学的基础。
康德的天才概念则进一步确立了美学的主观性和非知识性。康德说,"美的艺术是天才的艺术",意思就是说,艺术是主观或主体性的产物,"在自然和艺术中美只有同一种先天原则,它完全在主体性中。审美判断力根本没有为美的客体建立独立的有效性领域"[2](Ｓ.61)这就是说,美的对象完全要依赖审美主体,天才是艺术的标准。因此,艺术不是人与世界的相遇,而是人主观和内省地与自己相遇。康德之后的美学则在康德主观美学的基础上将美学进一步主观化,天才成了一种反理性的神秘能力,艺术不是出于意识,而是出于生命,出于经历。
经历(Ｅｒｌｅｂｎｉｓ)一词强调的是经验的直接性和亲历性,"经历"这个词的主要规定者和使用者狄尔泰就用它来指生命经验。经历的主观色彩显然是不言而喻的。但是,伽达默尔认为,作为经历的艺术作品固然是一个自为的世界,作为经历的在审美中被经历到的东西也脱离了现实的整体关系。艺术作品的力量固然使经历者一下子摆脱了他的生命总体关系,但也同时将他拉回到他此在的整体上。审美经历总是包含着一个无限整体的经验[2](Ｓ.75-76)。这就是说,审美经历不仅是像唯心主义美学认为的那样是主观经验,而且也是存在的经验。
美学的主观化导致美学的双重区分,即艺术作品既与它的世界没有关系,更与我们的世界没有关系。艺术就是艺术,不多也不少。它在知识的范围之外,不能通达现实世界。在现代性的条件下,这种艺术观并非全然是消极的,它至少起着一种对抗机械化了的现实世界的作用。席勒的《审美教育书简》就是一个明显的例子。在席勒看来,艺术是与一切限制相抗的"理想王国",它不但反抗机械化的现实生活,也反抗"国家和社会的道德束缚"[2](Ｓ.88)。然而,既然艺术将自己视为与道德、社会和科学的现实相对立的"理想王国",它也就不能不被看作是人为的东西,是现象和非现实。艺术的独立性恰恰建立在它与现实的对立上,似乎只有不顾一切现实的东西,与现实完全脱离关系,艺术才能是艺术。换言之,"只有通过不顾一切作品作为其原始的生命关系扎根于其中的东西,不顾一切它从中获取它意义的宗教或世俗的作用,它才能作为'纯粹作品'露面"[2](Ｓ.91)。
二
艺术既然脱离了它的世界,艺术活动也就脱离社会,"为艺术而艺术"的口号是主观化美学的必然结果。然而,在伽达默尔看来,艺术并不仅仅是艺术,艺术要比艺术更多。为了说明这个在许多人看来是荒唐的思想,伽达默尔引进了象征的概念。象征与譬喻不同,譬喻的意义不在自身,而在它所喻指的东西。象征则相反,它自身的存在就有意义,但它也指向它以外的事物,"因为象征决不是任意采取或创造的符号,而是以可见事物和不可见事物间的某种形而上学总体关系为前提"[1] (Ｓ.78)。这就是说,象征首先是一个存在论的概念,得从存在论上去理解。"象征意味着感性现象与超感性现象的合一。"[2](Ｓ.83)而这也正是艺术的特征。艺术就是象征,这在德国古典思想家那里已经有了比较清楚的认识。作为象征的艺术,它不可能是"纯粹的",它必然包含艺术之外的许多因素。因此, 伽达默尔说:"为了正确对待艺术,美学必须走出自身并放弃美学事物的'纯粹性'。"[2](Ｓ.98)
对于伽达默尔来说,这不是一个主观的要求。作为象征的艺术本身的释义学性,决定了艺术作品不可能由天才单独完成,也不可能由它自己独立完成。如果哪怕是简单的知觉也不是"纯粹的",而是已经包含了某种理解和解释的话,那么,艺术作品就更是如此了。艺术作品的完成是一个无尽的历史过程,而艺术本身乃是一种历史的解释,它需要理解,并且只能历史地理解。"艺术的万神殿不是向纯粹审美意识展现自身的无时间的当下性,而是历史地集聚与会合的精神的业绩。"[2](Ｓ.102)当我们与艺术作品相遇时,我们并不是在陶然物外地把玩某个我们之外的审美"客体"或"对象",而是在与世界相遇。因此,审美经验是我们存在经验的一部分,通过它我们融入艺术所体现和展现的那个历史。作为经验,艺术经验同样具有认识的功能,虽然它的认识方式与科学和伦理学的认识方式不同,但它同样可以拥有真理,同样可以有真理的诉求。伽达默尔高度赞赏黑格尔的《美学》,就是因为他将美学视为世界观的历史,真理的历史。美学鉴赏归根结底是一种认识方式,艺术经验的问题归根结底是艺术真理的问题。这种经验和这种真理将在一个重要的方面证明比科学经验与科学真理更为根本的经验和真理。
近代主观化的美学实际上是根据科学知识观和真理观来给自己定位的,而近代科学的知识观和真理观则是建立在主客体分离对立的思维模式基础上,主体和主体性是知识与真理的最终动力及根据。因此,要彻底批判和超越近代美学,要重申艺术的真理,必须破除上述的思维定式,超越主客体对立而恢复它们的原始统一。伽达默尔像许多现代哲学家,如尼采、维特根斯坦和德里达一样,引进"游戏"概念来克服主客体的二元对立。
在西方思想史上,第一个积极正面将游戏与艺术联系在一起思考的是康德。在此之前,西方思想家也有人把艺术视为游戏,但他们在这样做时往往是为了贬低这两者;而赋予艺术较高地位的人,又往往牺牲艺术游戏的方面而强调其理性的方面。康德的立场是在这两个极端间持一个辩证的态度。在《判断力批判》第43节,他区分了艺术和自然、科学和工艺。他警告说:"现在有一些教育家认为促进自由艺术最好的途径就是把它从一切强制中解放出来,并且把它从劳动转化为单纯游戏。"[5](Ｂ176、Ａ174)席勒深受康德这方面思想的影响,他把它转换到费希特的冲动理论基础上,把艺术行为规定为一种在质料冲动和形式冲动之间展开其自身自由的潜在性游戏冲动。
但无论是在康德还是席勒那里,游戏都还是一种心灵的状态,是精神诸能力的游戏,因而是主体性的一种属性[6](Ｐ101)。但当伽达默尔将艺术作品称为游戏时,他指的是艺术作品的存在方式。在人们通常看来,游戏是一个主体的行为,游戏态度也是一种主观的态度,当我们说"游戏人生"时,似乎就是取这种主观的意思。但伽达默尔却认为,游戏基本与主观的态度和情绪无关。"当我们在艺术经验的语境中谈游戏时,游戏不是指游戏者或欣赏者行为的态度或精神状态,更不是指在游戏中实现自己的主体性的自由,而是指艺术作品本身的存在方式。"[1](Ｓ.107)"游戏具有一种独立于游戏者的意识的独特本质","游戏的主体不是游戏者,而是游戏只有通过游戏者才表现出来"[1](Ｓ.108)。游戏当然需要游戏者全身心地投入,但游戏的主体不是游戏者,而是游戏本身。任何游戏者都无法预期游戏的进程,更不能决定游戏的规则,他只能在规则许可的范围内发挥其主观能动性。但更为根本的却是游戏者只有"忘我"地投入游戏,也就是在游戏中失去自己,才能玩好游戏。他必须被游戏所支配,而不是相反。
另一方面,"游戏的存在方式不允许游戏者像对待一个客体那样去对待游戏"[2] (Ｓ.127),游戏者只能加入游戏才能进行游戏。这就意味着游戏,也就是艺术作品,完全超越了近代哲学和近代科学主客体对立的知识架构,主体和客体在游戏中得到了重新统一。如果艺术经验同样具有认识功能和真理诉求的话,那么,这种认识和真理显然是建立在主客体统一的基础上的。
在伽达默尔看来,游戏与艺术作品都只存在于主体和客体的统一经验中。只有当在游戏和审美鉴赏中主体不再是主体,而客体也不再是客体,而是统一为游戏和鉴赏经验本身时,游戏和艺术作品才存在。如果没有人玩游戏,游戏就不存在。同样,没有人审美鉴赏,艺术作品也不存在。博物馆库房中或埋在地下的艺术作品其实不是艺术作品,而只是一样普通的东西。游戏就是它的"游戏",而一出戏也只有演出时才是"戏"。游戏的经验和艺术的经验一样,都不是主体的经验,因为主体本身被这经验所改变。审美鉴赏同样不是主体处理客体,而是主体和艺术作品统一于艺术经验。
游戏与艺术作品只有在被玩和鉴赏中才有其存在意味它们具有表现的性质。游戏活动就是在表现游戏;而艺术也总是需要被表现和表现着什么。游戏为游戏者而存在,艺术作品为鉴赏者而存在,这意味着它们需要他们来表现。游戏表现自己,我们也在游戏中表现我们自己。在伽达默尔那里,游戏是艺术的象征,艺术的特征都可以平移到艺术(他煞费苦心地证明所有艺术门类:戏剧、绘画、建筑、音乐、文学都具有游戏的主要特征)。不但艺术表现自身,而且也为艺术作品的接受者(观众、听众,鉴赏者)表现。我们通过对艺术作品的解释来表现我们自己,理解艺术是自我理解的一个基本方式。
艺术作品在它的表现中存在,这对于戏剧、舞蹈、音乐这些艺术形式来说是不难理解的。而造型艺术或文学的表现就在于我们对它们的解释。一本谁也不懂的书是"死"书;一幅无人欣赏的画根本就不是画;一座废弃的建筑不是建筑,而是废墟。这些都不难理解。伽达默尔引起争议的是他解释的多样性的观点。伽达默尔认为,作品虽然只有一个,但对它的解释却可以是多样的;并且,这些多样的解释可能都是真的, 合理的。有多少演员就有多少《哈姆雷特》,大家恐怕不会反对这个观点。可是,人们却无法接受伽达默尔的解释的多样性的观点。从近代自然科学主客体二分的认识模式出发,人们习惯将认识自然对象的方式平移到对艺术作品的解释。一件艺术作品似乎只应有一个答案,这就是作者的原意。与之相符的解释就是真的;反之则为假。然而,且不说作者的本意决不像物质对象的物理性质那么容易确定,艺术作品的语言与形式本身有其独立性,这两者决定了艺术作品的唯一正解实际上是不可能的,即使作为理想,也是没有道理的。
三
艺术作品的表现性决定了它永远处在完成过程中, 正是这种未完成特性,使艺术作品实际上是一个历史生长的有机体,它的意义在不断充实和丰富。解释的多样性不是主观的多样性,而是艺术作品自身可以这样那样解释的可能性。艺术作品尽管在其表现中可能发生众多的改变和变形,但它仍是它自身[2](Ｓ.127)。这种可能性来自审美存在的时间性。
审美活动首先不是一个意识活动,而是一个存在活动。伽达默尔始终是从存在论,而不是从传统美学意义上谈论艺术经验。如果说传统美学是通过美学的双重区分使艺术作品脱离它自己的世界也脱离我们的世界的话,伽达默尔则要用"美学无区分"来恢复艺术作品的世界性,即它的存在论性质。所谓的"美学无区分",就是艺术作品与其自己的世界和我们世界的同时性。伽达默尔用时间性概念来证明此点。
伽达默尔像在他之前的柏格森和海德格尔一样,区分两种时间。一种是空洞的,有待我们去填满的形式的时间。比方说,我们给自己一天的活动列个时间表,几点做什么,或什么也不做。另一种时间伽达默尔称为"充实的时间" 或"自主的时间"(ｄｉｅＥｉｇｅｎｚｅｉｔ)[4](Ｓ.55)。这种时间不由我们来安排,而是悄悄降临到我们。一个人生命中的童年、青年、成年、老年和死亡就是这种"自主的时间"的典型例子。这不是时钟上的时间,与它之间有明显的断裂。我们突然发现自己已不再是孩子,时钟却无法告诉我们这一点。艺术作品与这种生命的时间经验密切相关。
伽达默尔认为,艺术作品是一个有机统一体,它也有它自主的时间性。当然,这并不是说它也经历童年、成年和老年,而是说艺术作品也同样由它的时间结构,而不是由它在物理时间中存在的延续所决定。音乐就是一个很好的例子。作曲家用一些模糊的速度标记来描述作品的个别速度,但这只是作曲家给的一些技术说明,它们帮助我们保持"正确的速度"或把握作为整体的作品。作品正确的速度实际上是不能量化或计算出来的。它要由作品来决定,确切说,由演奏的作品或作品的演奏来决定[4](Ｓ.57-58)。
伽达默尔用我们韵律的经验来说明艺术作品的时间性。心理学告诉我们,韵律是我们听和理解的一个因素。如果我们有规则间隔一段时间就重复一系列声音或音调的话,听者就会情不自禁地将音律引入这声音的系列。但伽达默尔认为这种对韵律的主观解释,或将它解释为声音间客观物理的时间关系都不足以说明韵律。伽达默尔的观点是韵律已经内在于一定的形式中,但需要我们投入进这个形式以把它引出来。这就是说,韵律是我们与作用于我们的作品的时间性互动的结果。
不仅语言、音乐和舞蹈艺术将它们的自主时间托付给我们,绘画和建筑艺术也是如此。这些艺术形式也有时间性,我们总是通过一个时间性的鉴赏过程才能把握一幅绘画或一座建筑。我们的古人就已经将看画叫做"读"画,就像读一部文学作品一样。同样,一座伟大的建筑也需要细读才能窥其堂奥。这种"读"就是作品的时间性和我们的时间性交融的过程。我们有限的存在就这样和无限的存在发生了关联。
在伽达默尔看来,艺术在某种意义上表现了对时间的克服,它表现的是永恒的东西。但没有有限的人去理解和把握,这种永恒的东西就会消失,艺术本身也不能存在。另一方面,有限的人在理解与解释艺术作品时也超越了自己的当下性,得到了升华,达到过去与现在的统一。艺术经验实际上表现了一种同时性,即作品的世界和我们的世界间并不存在断裂,因为作品的时间性和我们存在的时间性并不存在断裂。"同时性"的要旨是使过去的东西或正在消失的东西成为现在的东西[1](Ｓ.132-133)。艺术展现的就是我们自己(艺术的鉴赏者和解释者)世界的真理,我们生活在其中的宗教和伦理世界的真理,这个世界展现在我们的面前,我们从中认识了我们自己[2](Ｓ.133)。但艺术作品并不直接呈现我们的世界,它需要通过我们的解释才能做到这点,在解释艺术作品时,我们实际上是在解释我们自己。是意义的连续性将艺术作品和此在的世界(Ｄａｓｅｉｎｓｗｅｌｔ)及一个教化世界的疏远但从未与它完全隔断意识连在一起[2](Ｓ.138)。
但艺术并不仅仅与我们的世界有关,它也与它自己的世界有关,它并未因需要解释而存在而失去它自己的世界,它既对未来开放,也对过去开放。正如一位西方学者所言:"艺术作品在与每一现在同时时,也置身于它们的历史本源和功能中。" [7](Ｐ110)历史作品与其原初世界的关系就是它的历史性。伽达默尔将艺术作品的这种历史性称为"偶缘性"(Ｏｋｋａｓｉｏｎａｌｉｔｔ)。艺术作品的偶缘性不仅指它在一个特定的时代被创造,也指它揭示那个时代。艺术作品的偶缘性不断从内容上规定着意义。这种规定决不会因未来任何时候的解释所中断;相反,始终对它们产生影响。这也表明过去的世界和现在的世界之间并没有一条不可逾越的鸿沟。
对艺术作品历史性的确认表明, 伽达默尔仍然承认艺术作品本身,只是它在不同的时代以不同的面相示人,永远也不会凝固为一个样子。"并不是作品'自在存在',不同的只是效果,而是艺术作品就是在不断变化的条件下呈现自己的东西。今天的观赏者不仅不同地看,而且也看到了不同的东西。"[1](Ｓ.153)但他们不会将《蒙娜丽萨》看成《格尔尼卡》,或将《红楼梦》看成《封神演义》,因为作品的偶缘性将制约一切可能的解释,不管这些解释彼此会有多大的不同。在此意义上,伽达默尔并不是相对主义者。
另外,艺术作品需要解释才能存在不能理解为艺术作品有赖于主体性(无论是艺术家还是解释者)才能存在。就像游戏的主体是游戏本身而不是游戏者一样,作为一个有机统一体的艺术作品,其主体是它自己,而不是艺术家或解释者。它不是近代美学所理解的"审美对象",而是一个存在论事件。不是什么人使它变化,而是它自己在不同的历史世界不断变化。解释者只是其自身变化的一个重要因素,就像游戏者是使游戏得以进行的一个重要因素一样。
这方面一个最明显的例子就是文学作品。很显然,文学作品表现某些东西,但决不是读者的经验。"只有从艺术作品的存在论出发---而不是从阅读过程中出现的审美体验出发---文学这种艺术特性才能被把握。阅读本质上属于文学艺术作品。"[8](Ｐ63-64)伽达默尔和接受美学的根本分歧也在这里。阅读属于作品,意思就是阅读是作品的本质因素,作品就是阅读,作品在阅读。作品是在读一个世界,是世界的阅读。当然,我们也可以说作品的被读;但不是被某个人,而是被另一个世界阅读。文学作品不属于作者也不属于读者,而属于一个世界。文学作品表明艺术不仅仅是艺术,它也是知识,但却不是像科学那样的知识,而是揭示存在真理的知识。艺术对真理的揭示不是直接的,而是需要理解和解释。理解和解释本质上属于任何一种艺术。而释义学恰恰就是关注理解和解释的学科,因此,"美学必须并入释义学中"[1](Ｓ.170)。这不是说美学是释义学的一个组成部分,而是说"需要克服美学概念本身"[9](Ｓ.253)。如果艺术作品不是我们审美体验的永恒对象,而是属于一个完全规定其意义的世界,艺术作品的艺术只有从这个世界才能得到理解的话[2](Ｓ.171),那么艺术经验实际上就是我们的世界经验,存在经验。只有在释义学中我们才能真正理解艺术。对传统审美意识的批判为的是恢复和强调这种典型的释义学经验的正当性。
张汝伦：柏林和乌托邦
由柏林的学生哈迪(Henry Hardy)编辑，出版于一九九O年的柏林的论文集《扭曲的人性》，就充分证明了这一点。
这部论文集由八篇论文组成，最重要的显然是并首两篇：''理想的追求"和"乌托邦观念在西方的衰落"。这两篇论文发表的时间较其余六篇为迟，却被放在最前面，而书名又是从这两篇论文结尾的同一引文而来，已暗示这一点。这两篇论文的重要性在于，柏林通过叙述西方思想史的方式，向人们表明了他的"多元自由主义"的基本观点。
"理想的追求"是篇带点自传性质的论文。一开始，柏林就回顾了他思想形成的过程。最先给他巨大影响的是十九世纪俄罗斯作家。他们既是小说家，又是社会思想家。他们都相信人的本质就是能选择如何生活。社会通过人们强烈的信仰和为之献身的真正理想是可以改变的。他们有时也认为人是不自由的，而是为他无法控制的外部因素所决定。但他们也认为，如果自由只是一种幻想的话，那也是一种没有它人类就无法生活和思想的幻想。
柏林直到进了牛津大学才开始读哲学家的著作。他发现，大多数哲学家也是这样想的，尤其在伦理学和政治思想领域。苏格拉底认为，如果能用理性的方法在我们外部世界知识中获得确定性，同样的方法也可以在人行为的领域里产生同样的确定性。这可以通过理性的论证来达到。柏拉图认为，获得这种确定性的圣人精英应该有权统治智力上不那么行的人。斯多葛派认为，任何人只要按照理性生活，就可以正确解决个人和社会问题。犹太人、基督徒、穆斯林相信上帝向他特选的先知与圣人启示人类问题的最终答案，接受有资格的教师和他们所属的传统对这些天启真理的解释。
十七世纪的唯理论者认为，答案可以在一种形而上学的洞见中找到。建立在数学技术上的自然科学开拓的知识领域，给十八世纪的经验主义者深刻的印象。他们像苏格拉底一样，自问为何同样的方法，不能在人类事务领域同样成功地确立无法拒绝的规律。他们相信，理性地重组社会将结束精神与理智的混乱，偏见与迷信的统治，以及盲目服从未经检验的教条和压迫性政治的愚蠢和残忍。所需的只是认识人所需要的最重要的东西，找到满足它们的手段。这将产生一个幸福、自由、公正、和谐的世界。这种观点是十九世纪一切进步思想的基础，也是柏林在牛津做学生时吸收的批判经验主义的核心思想。
柏林认为所有这些观点都有一个柏拉图式的理想：首先，正如在科学中那样，一切真正的问题必定有一个真答案，而且只有一个，其余的都必然是错误；第二，必定有一条朝向发现这些真理的可靠道路3第三，真答案如发现的话，必然被此兼容，形成一个单一的整体，因为一个真理不能和别的真理不相容。这种无限知识就是宇宙之谜的解决。在道德问题上，只要正确理解决定宇宙的规则，就可以想像完美的生活。
但黑格尔和马克思却认为问题不那么简单。没有永恒的真理。只有历史发展，不断的变化。进化的阶梯上人类每进一步，视野就发生变化；历史是多幕戏剧；它是由观念和现实领域种种力量冲突推动的。这冲突有战争、革命、国家、阶级、文化、运动的剧变等形式。经过不可避免的倒退、失败、故态复萌，乃至退回到野蛮，孔多塞在地牢里动情地预言的美好世界将会实现。终将有幸福的结局--人的理性已经获胜，不会永远倒退。普遗和谐的合作，真正的历史终将开始。
许多人直到今天还这么认为。这也是柏林当初的信仰。但读了马基雅弗里的著作后，他的这种信仰发生了根本的动摇。马基雅弗里不是一个历史主义者，他认为罗马共和国或早期执政者时期的罗马帝国可以恢复。要做到这点，需要有一个勇敢、机智、理智、有天赋的人的阶级，他们知道怎样抓住机会和利用机会；以及受到充分保护的、的、以他们国家为骄傲、集中体现男子汉气概和异教徒美德的公民。罗马就是这样倔起和征服世界的。在逆境中缺乏这种智慧、生命力和勇气，使它最终没落。但马基雅弗里同时又提出了基督教德行的概念；-谦卑、接受苦难、出世、希望死后得救。他说，如要建立一个罗马类型的国家，这些品质没有用；但他并不谴责基督教道德，只是指出这两种道德是不相容的。他不承认任何我们可以用来决定正确生活的统一的标推。罗马的美德和基督教价值的统一对他来说是不可能的。
柏林说，这在他思想上引起了很大的震动。人们在现在和过去所追求的价值并不都是必然彼此相容的，这根本动摇了他原来的假定：生命主要问题的真答案是不冲突的。后来，他又在柯林伍德的建议下去读维科的《新科学》。他从中又看到了一点新东西。维科认为，每个文化都有对现实、对它生活的世界、对它自己和与自己过去的关系，对自然，对它所奋斗的东西有它自己的看法。这些看法在每一个连续的社会整体中都不相同，每一个都有它自己的天赋、创造模式，彼此不可通约。
这以后柏林又转向德国十八世纪思想家赫尔德。维科思考文明的相续2赫尔德进一步比较许多国家和时期的民族文化，认为每一个社会都有他称之为"重心"的东西，它们各不相同。由此柏林认识到，如果我们要理解斯堪的纳维亚的传说或《圣经》中的诗篇，我们一定不能将十八世纪巴黎批评家的审美标准应用于它们。人们生活、思考、感受彼此说话的方式，他们穿的衣服，唱的歌，祟拜的神，吃的食物，内在于他们的假定、风俗、习惯，正是这一切创造了社群，每一个都有它自己的 "生活风格"。
这种观点被很多人称为文化相对主义，也许在中国还被称为"后现代"。但柏林不认为这是相对主义。一个文化的成员，完全可以凭借想像的洞察力，理解另一文化或社会的价值、理想、生活方式，即使那些东西在时空上相距遥远。他们可能觉得这些价值是不可接受的。但他们的心灵如充分开放的话，他们就能理解，根据一个完全不同于自己的价值生活的人，同样可以是一个完全的，可以与之交流的人。柏林认为："我喜欢咖啡，你喜欢香槟。我们有不同的口味，再没什么可说的。"这是相对主义。但赫尔德和维科的观点不是，而是他称之为"多元主义"的东西，即尽管人们可以寻求完全不同的目的，但仍是完全理性的人，彼此可以相互理解、同情、得到启发。不同文化的相互交流之所以可能，是因为使之为人的东西对它们是共同的，在它们中起了桥梁作用。
柏林认为有一个客观价值的世界，但这不是说有一个全人类共同的价值系统。"客观价值的世界"指的是人们为了这些价值自身的缘故去追求那些目的，其他都只是手段。但不同价值会冲突，这就是为何文明是不兼容的。正义对于一些人来说是绝对价值，但它与某些可能同样是终极价值的价值--宽容、同情等可能是不相容的。自由和平等一直是人类追求的主要目标，但它们也可能是不相容的。狼的完全自由就是羊的死亡。强者的完全自由与弱者的权利是不相容的。一个艺术家为了创造一件杰作，可以过一种使他家庭陷于悲惨境地的生活，而他却对之无动于衷。我们可以谴责他，说杰作应为人的需要牺牲；但也可以站在他一边。两种态度都体现了一些人的终极价值。柏林由此得出结论，这个世界上有些价值无法兼容并存。要想鱼与熊掌兼得，有一个完美的最终解决，不仅做不到，而且从概念上也讲不通。人类有些善不能并存，我们注定要选择，每一种选择都可能包含不可弥补的损失。这就从理论上否定了将一个完美状态作为奋斗目标。在实际操作上则更有社会学一心理学的障碍。老的问题解决了，又会产生新的问题，新问题可能是由于老问题的解决而产生。所以最终解决人类问题根本不可能。即使设想有这样一个根本解决，也是非常危险和有害的。本世纪的有些恐怖和罪行，正是这样产生的。
既然众善不可兼得，那么人类只有在可能性中进行选择。但怎么选?柏林说他也没有一个明确的回答，只知道冲突即使不可避免，也可以软化。各种主张加以平衡，可以达成各种妥协，没有最终和绝对，但哪些应该优先是可以决定的。
"乌托邦观念在西方的衰落"，一看标题，就知道它与"理想的追求" 讨论的基本是同一个问题。乌托邦就是尽善尽美的理想世界，或完美的最终解决。不过这次柏林是从阐述他在"理想的追求"中讲到的西方政治思想主要传统的三个基本命题着手，来展开问题。这三个基本命题，也是乌托邦的思想基础。它的实质是绝对的普遍主义：存在着普遍的，在一切地方，一切时代，对所有人都为真的真理。论证是：没有人会否认人的目标是普遍和统一的。人都要吃饭，喝水，有栖身之处和安全；人都要生儿育女，人都寻求社会交往，正义，一定程度的自由，自我表达的手段，等等。达到这些目的的手段可能国与国不同，时代与时代不同，但这些目的，不管原则上可变与否，总是不变的。这正是当年胡适批评梁漱溟的《东西文化及其哲学》所用的论证，也是正统自由主义者惯用的论证。
然而，柏林从马基雅弗里那里已经知道，世上众善并不尽皆相容。在他看来，马基雅弗里的这个发现是对普遍主义的一大打击。并且，上述三个基本命题的普遍主义，从另一个角度看也有问题。它们假定人性是静止不变的本质，人的目的也是永远不变的，在任何时间地点都一样。只要掌握充分合适的知识，就可以达到人性的全面实现。启蒙运动更是将这种信念推到不容置疑的顶点：既然人用观察、分析和试验的方法可以发现自然规律，为什么不能用同样的方法来发现人的本质?科学知识可以发现我们是什么和要什么，提供满足这些需要的手段，只有它可以救我们。
但赫尔德发现，每个民族都有它自己的传统，自己的个性，自己的面貌。每个民族的幸福就在于发展它自己的民族需要，它独一无二的个性。每个时代，每个社会在目标、习惯和价值上都彼此不同，文化是不可通约的。人们的确有许多东西是共同的，但个性才是最重要的。柏林认为，近代对乌托邦观念，对乌托邦本身的，就是由此发韧的。如果法国人的价值不同于葡萄牙人的价值，古希腊人的价值不同于现代法国人的价值，那么乌托邦的基本假定--存在对一切人都有效的共善概念，就是建立在一个基本错误的基础上。宇宙并不是一个由不可摧毁的逻辑联系保证的、数学真理和道德或审美价值形成的一个完美的和谐，而是不同意志自行其是、相互冲突的战场，各种可能性并存的世界。
上述两篇文章发表的时间相隔十年，但在结尾柏林都引用了康德在《从世界公民立场设想的一般历史》中说的一句话："从扭曲的人性中造不出完全笔直的东西。"而这也是他这本论文集书名的由来。可见他非常欣赏这句话。然而，这句话也不过是说，自身不完美的人无法创造一个完美的世界。仅仅这个理由，再加上众善不能并存的理由，就能把人类的理想和乌托邦彻底否定了吗?恐怕未必。理想和乌托邦作为人类特有的精神现象，之所以能随着人类文明一起发展，决不仅仅由于它们的普遍主义哲学预设。如果理想和乌托邦(柏林在这两篇文章中实际把它们等同起来了)只是设想人类问题实际上可以有一个完美的最终解决，可以在地上建立天堂，那么上述柏林的论证与批判是基本有效的。但如果理想和乌托邦既不能完全等同，它们的内容和意义又不像柏林理解的那么狭窄，那么柏林这两篇文章克其量只能说是否定了西方政治思想传统中的普遍主义信仰，却并未能完全否定理想和乌托邦。不过，柏林对上述三个普遍主义预设的批判，倒是对西方正统自由主义的一大打击。因为这正是正统自由主义的理论基础。
理想与乌托邦有一根本不同点，这就是理想未必是无法实现的，而乌托邦则肯定无法实现。乌托邦永远只能存在于人类的意识和文字中。乌托邦必然要有完美的性质，理想却不必。现代化是许多不发达国家和民族的理想，但它并不等于人间天堂。追求这一理想的人也不一定将它视为问题的最终解决。理想不一定是现实的批判与否定，乌托邦却总是作为现实的对立面出现。由此可见，理想与乌托邦之间有重要的区别。但它们有一共同的本原，这就是人类希望与梦想的本能。理想是它的一般表现，而乌托邦是它的最高形式。夸父追日，西西弗斯石上山，则是它永恒的象征：追求完美，而不是达到完美。
其实，正像鲍曼(Zygmunt Bauman)所敏锐发现的，乌托邦有一种悖论的性质，它的生命力恰恰在它的非现实性。鲍曼在其所著的《社会主义--积极的乌托邦》一书中写道："社会主义和一切其他乌托邦都有-种令人不快的性质，只有当它存在于可能的领域中，它才保有其丰富的生命力。当它宣布它作为经验实在已经完成时，它就失去了其创造力，而不是激发人的想像力。"乌托邦积极的功能是探索可能的东西，批判现存的东西，促进人类自我更新和改善。理想与乌托邦存在的根据并不仅仅是柏林所归纳的三个绝对普遍主义预设，而在于人的希望与梦想本能。因此，尽管对上述西方政治思想传统主流的普遍主义立场早就有人批判，但乌托邦在我们这个时代并末死亡。"自信地宣布它的死亡似乎言之过早。"(库玛：《近代的乌托邦和反乌托邦》，388页)
之所以很多人认为乌托邦已经衰落或死亡，很大程度上是因为它们把社会主义看作是现代惟--的，或主要的乌托邦。实际上，社会主义只是现代乌托邦的一个变种。产生于十八世纪的自由主义，何尝没有乌托邦的性质，它也许诺一个没有悲惨经验的世界和生活。读过哈耶克的《法律、立法和自由》或诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》的人，对此不难体会。所以普兰尼(Karl Polanyi)说自由市场经济是"十足的乌托邦"。英国前首相撤切尔夫人一九八五年在一次电台采访中对此也直言不讳。她说共产主义和资本主义在她看来是两个可选择的、竞争的乌托邦。
因此，现代最著名的两个反乌托邦作家赫胥黎和奥维尔一再否认，社会主义，甚至苏联，是他们反乌托邦的主要目标。《美丽的新世界》以美国梦的实践为基础，矛头主要指向科学主义。《一九八四》则以极权主义为目标。由于《一九人四》出版于冷战时期，自然被许多人看成是反共小说。但奥维尔自己并不这么看。他在给扎米亚京的反乌托邦小说《我们》写的评论中说："扎米亚京似乎针对的不是任何特定的国家，而是工业文明所含有的目标。"库玛说，这也是对奥维尔自己的《一九八四》的目标的陈述(《近代的乌托邦和反乌托邦》，296页)。无论是赫胥黎，奥维尔，还是扎米亚京，他们的反乌托邦实际针对的并不是某一特定的乌托邦，而是现代乌托邦本身。
抛弃冷战思维方式，我们对现代乌托邦问题会有更深刻的认识。乌托邦并不是社会主义的专利。作为乌托邦，美国比起苏联不仅毫不逊色，而且更持久，更有吸引力。《白鲸》的作者麦尔维尔说："我们美国人是特殊的选民---我们时代的以色列；我们产生了世界自由的方舟。"爱默生则说，"美国是未来的国家"。美国梦更是美国人引以为做的东西。''关于美国的一切都已激起，并将继续激起乌托邦主义。"(《近代的乌托邦和反乌托邦》，69页)库玛的这个观察，极为正确。
既然美国和苏联都是乌托邦，它们之间一定存在着"家族相似"：它们都相信柏林归纳的三个普遍主义假设；它们都认为"信它的人有福了"，人间天堂是可能的；它们都相信不可抗拒的客观规律它们都是绝对理性主义者，相信凭借理性，通过种种社会工程和制度安排，可以最终解决人类所有问题它们都认为自己是通向人间天堂的康庄大道、无可争辩的历史终结者；它们都认为自己代表人类的未来；它们都是不可救药的乐观主义者，死心塌地的科学主义者和坚定不移的进步主义者。如此众多，如此根本的这些家族相似，难道还不足以使我们重新考虑，或反省我们以往的意识形态偏见吗?
也许，从柏林苦心孤诣地告诉人们的众善不能并存的道理中，还可以引出另一个结论，那就是，世上许多事情并不都是黑白分明，非此即被，魔鬼之敌定为天使。鲁迅在七十年前就已觉察到："旧的和新的，往有极其相似之点--如：个人主义者和社会主义者往往都反对资产阶级，保守者和改革者往往都主张为人生的艺术，都讳言黑暗，棒喝义者和共产主义者都厌恶人道主义等……"美苏这两个现代最大的乌托邦在原则问题上的根本相似，用偶然是无法解释的。它们一定有共同的根源。说到底，它们都是现代性的产物，都是典型的现代现象。
既然这两个最大的乌托邦都是建立在绝对普遍主义基础上，柏林对乌托邦的批判当然对它们都有效，尽管柏林心目中的乌托邦似乎并不包括美国。然而，批判了乌托邦的普遍主义理论预设，就能消除人们现实的乌托邦信仰吗?社会主义的乌托邦眼下的确行情一落千丈，但科技乌托邦、自由市场经济乌托邦，美国梦乌托邦，乃至全球化乌托邦，正在世界各地流行?许多人在将乌托邦作为社会主义的代名词加以嘲笑和诅咒的同时，却对那一些乌托邦坚信不疑。柏林对乌托邦普遍主义i的理论前提的分析批判完全正确，却丝毫动摇不了科技万能论的信徒、美国梦的追求者和自由市场经济的传教士的乌托邦信念。
如果柏林关于乌托邦观念衰落的断言是错的，那么对他上述断言的否证也恰好证明，对于乌托邦普遍主义理论前提的哲学批判不能根本动摇乌托邦的根基。正因为"从扭曲的人性中造不出完全笔直的东西"，由于人性天然的欠缺，世界永远不可能完美，才会有乌托邦。乌托邦既是人类对美好事物的追求，也是对现实的不满与批判。乌托邦的意义不在于其完美的形式，而在其批判的功能。柏林对乌托邦的批判，就现代乌托邦的现实性质而言，是基本有效的；但对乌托邦的批判功能而言，则并不相干。现代乌托邦的根本问题是不屑作为超越现实的力量，而竭力使自己成为人间天堂。与乌托邦相联系的种种悲剧，恰恰是这样发生的。将美国和苏联这样的实在视为乌托邦，不仅会对它们失去批判的能力，甚至会对它们的黑暗曲意维护。作为乌托邦的美国和苏联，由于其现实的性质，则不仅基本失去了乌托邦的批判功能，而且使乌托邦走向了自我否定。
库玛在《近代的乌托邦和反乌托邦》一书的最后写道：一旦被发明后，乌托邦的观念就不会完全消失。但是，乌托邦作为一种社会理想的形式，却已明显削弱了。的确，经过本世纪种种骇人听闻的悲剧与浩劫后，那些以暴力和强制手段来实行的乌托邦，怕是少有人会相信了。但其他乌托邦，尤其是金钱和欲望的乌托邦，在这个物质主义和消费主义的时代，不是格外流行和时兴吗?然而，正是那些怀抱金钱欲望乌托邦的人，对乌托邦深恶痛绝。很显然，他们其实反对的不是乌托邦本身，他们反对的是乌托邦的理想性和批判性。或者说，他们反对的是人类精神崇高的一面，即人文精神是也。在他们看来，追求崇高，必将带来苦难，而躲避崇高，倒是可以得到不少实惠。以《意识形态和乌托邦》一书闻名于世的曼海姆曾提醒人类："乌托邦的消失将产生一种静止的事态，在这事态中人本身成了物。那时我们将会面对可想像的最大悖论，即已经获得对存在最高度理性控制的人，却没有理想，成了一个纯粹冲动的生物。" 今天，受到削弱的恰恰是乌托邦超越现实的力量，而不是柏林着力批判的普遍主义的"最终解决"和人间天堂的迷信，即乌托邦的实在形式。人们会和柏林一起揭露和谴责以美好未来的名义牺牲千百万人的罪行，却不太会认真思索他对近代乌托邦绝对普遍主义基础的批判。另一方面，只要乌托邦的现代性特征没有被深刻揭示与分析，对乌托邦的批判与否定只能削弱它的批判功能和崇高理想，而不是它尽善尽美的实在形式和绝对独断的真理主张。当一个社会的工具理性结构和价值评判标准没有受到根本质疑时，对普遍主义的批判本身也不可能是彻底和切中肯紫的。
不过，现代既然是和《乌托邦》、《太阳城》、《新大西岛》这些乌托邦一起诞生的，也难说它不会在人类创造的新的乌托邦中完成其自我批判和扬弃。扭曲的人性固然造不出完全笔直的东西，但人类可以在想像中超越这一局限。否则，世上还怎么会有希望?(Isaiah Berlin, The Crooked Timber of Humanity,London: John Murray，1990．)
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