偶看新闻车牌917什么意思:中国历史上的宗教
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/07/06 15:44:37
中国历史上的宗教
作者：牟钟鉴／北京中国社会科学院世界宗教研究所第五章 中国历史上的宗教
中国是一个多宗教的国家。既有古代流传下来的宗法性宗教和后来产生的道教，又有长期存在于民间的秘密宗教，还有从国外输人并逐渐中国化的佛教、基督教、伊斯兰教。在中国社会政治、经济、文化各领域的发展过程中，宗教有著深度的影响。可以说不了解中国的宗教史，就不可能真正了解中国的政治史、经济史和思想文化史。同世界各国一样，中国宗教的发生、发展和演变，归根结底受著生产方式、经济发展水平的制约，同时与政治、文化诸因素相互作用、相互渗透，它是中国社会生活的一种曲折的写照和组成部分。
中国历史上的宗教又具有不同于外国宗教的一系列特点，这些特点是由中国社会历史的特殊环境造成的，它们至少有以下几点。第一，中国私有制社会不像古希腊罗马那样，冲破氏族组织外壳，建立城邦国家，而是利用原有的氏族与部落血缘关系，建成宗法奴隶制，而后又改造成宗法封建制；相应地，中国传统宗教具有强烈的宗法性，它的组织活动与宗族家族结为一体，紧密为宗法制度服务，表现为对祖先崇拜的特别重视，把“慎终追远”即守孝祭祖视为社会头等大事。国有太庙，族有宗祠，家有祖龛。从天子到士庶，祭祀亲祖是一切祭神活动中非常普及、经常和仪规极为详密的一项，代代相传，经久不衰。祖先崇拜成为其他传统宗教崇拜的中心，外来宗教也必须与它保持一致。第二，在宗法观念支配下，统治者用祖孙、父子关系看待天神与皇室的关系，君王自封为天子，奉天承运，代天行权；又视国为家，实行君王一姓的家天下，百姓为其子民。天子或皇帝独揽全国性祭典中主祭天神的权力。敬天祭祖作为一种宗教活动，没有独立的教团组织系统，国家与家族的组织兼有此种宗教职能。一个人在宗教祭祀活动中的地位，要由他在宗法等级制度中的地位来决定。当具有独立性教团组织的道教产生和佛教传入之后，皇权作为宗法制度的代表者，始终保持著至高无上的权威。教权非但不能超出皇权，还必须依附于皇权，才能合法地生存和发展，其教义绝不能反对敬天法祖的传统宗教信仰。第三，中华民族是多种民族共存融合形成的，中国文化也是在多种文化不断汇合中发展的。这种传统产生了中国社会对各种不同宗教文化的极大包容性，形成多种宗教长期并存、互相交融的局面，在广大群众中造成多神崇拜的风气。汉以后出现儒释道并列的状态；唐宋至近代，陆续出现四教、五教乃至六教同立的局面。除了近百年天主教、基督教的传入与西方殖民主义侵略中国有关联而外，此前各种外来宗教大都在中外文化的正常交流中以和平方式传入。各教间有过摩擦、论辩，个别皇权实行过毁教政策。但多数皇权容忍和支持各教存在，各教之间大致能和平相处，并互相吸收。贵族士人可以同时信仰数教，民间信仰更是驳杂多态。历史上没有发生残酷流血的宗教战争。第四，中华民族的文化重现实人生，重人伦道德；自古代流传下来的天神崇拜、祖先崇拜、圣贤崇拜，它们作为长期封建社会的官方宗教和正统信仰有一个显著特点，就是不特别追究鬼神世界的真实价值和个人灵魂的解脱，不特别著重宗教祭拜的外在形式，而著重于宗教的社会功能，主要是政治的和伦理的教化作用。自古就有“神道设教”的说法，它概括了当政者对宗教社会本质的基本观点。《礼记．祭统》说：“崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。”“祭者，教之本也。”宗教祭祀是作为基本的教育手段来实施的。这样，宗法性的传统宗教，往往与政治、伦理合而成三位一体，难以严格区分。为了达到神道设教的目的，传统宗教要求人们以虔诚的态度敬祭神灵，“事死如事生”，“祭神如神在”，这样才能培养出人们对家国诚实无欺的品格。“神道设教”本身包含著神道与教化两个因素，凡强调诚信神道然后才能教化人心的，属于有神论，这是传统宗教的主流；凡强调教化的作用，而把神道仅仅视为手段的，则有走向无神论的可能，成为破坏传统宗教的一种力量。
宗教是距离社会经济基础较远的一种上层建筑，它对经济基础的反映是颠倒的，而且相当迂回曲折。宗教的发展一方面大致与社会形态的演变相适应，另一方面又呈现出自身特有的种种阶段性。因此宗教史的分期既要考虑到社会历史的分期，又不必拘泥于后者。根据这种指导思想，我们把中国人为宗教的发展，划分为以下几个大的阶段：第一阶段，夏商周三代宗教传统的形成与变迁；第二阶段，春秋战国时期宗教神权的动摇；第三阶段，秦汉时期封建国家宗法性宗教的建立；第四阶段，魏晋南北朝时期三教的对立与融合；第五阶段，隋唐时期佛道两教的隆盛及景教、伊斯兰教的传入；第六阶段，宋元两代儒释道三教的会同与也里可温教、伊斯兰教的流行；第七阶段，明清时期原有宗教的演化、民间宗教的活跃和基督教的第三次传入。
第一节 夏高周三代宗教传统的形成与变迁
夏商周三代是中国奴隶制社会建立、发展和衰落时期。这种奴隶制是在父系氏族公社的基础上形成的。部落联盟演变为国家，褝议制让位给世袭制，但保留了氏族社会的血缘纽带。君主是最高的专制家长，统治阶级以血缘亲疏来分配财富和权力。与此相适应，出现了反映君权的天神崇拜，反映宗法私有制的祖先崇拜，并在这两种崇拜的影响下，原始的英雄崇拜发展为圣贤崇拜，并保存和发展了普遍的鬼神崇拜。随著社会财富的增加、社会分工的发展和阶级对立的加剧，出现了一批巫、祝、卜、史等组成的宗教神职人员。他们以宗教为官职，精通宗教知识，为社会（主要是统治者）提供宗教服务，并对以往的宗教教义和仪规作修饰补充。三代又有一定差别：夏代是宗法奴隶制初建时期，人为宗教亦不够发达；商代是宗法奴隶制发展时期，神鬼崇拜相当盛行；周代是宗法奴隶制成熟时期，宗法道德充实了宗教活动的内容。
【天帝崇拜】
“天”作为至上神起于何时，难以细考，至少夏代的天神崇拜是有文字资料可证的《墨子．兼爱下》引《禹誓》，说禹进攻三苗前誓师，声称征代有苗乃“用天之罚”。《墨子．明鬼下》又引《禹誓》，说禹征讨有扈氏时，称“天用剿绝其命”，而自己是“共（恭）行天之罚也”。孔子首称赞夏禹：“禹吾无间矣：菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。”（《论语．泰伯》）黻冕是祭天的礼服，虔诚祭天是夏禹三大功德之一。这说明夏代尊天事鬼，统治者把天当作人间主宰，并有了一套祭天的制度和活动。
商代天帝信仰的程度更深于夏代。《尚书．汤誓》说：“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”这就是商灭夏的神学根据，商汤则自称是天帝的新代理人。《尚书．盘庚》载盘庚宣布迁都的理由，就是天意如此，不可违抗，“天其永我命于兹新邑”。卜辞中，殷人常称天神为上帝或帝，它既掌管自然天象，又主施人间祸福，殷人探求天意的主要方法是占卜，举凡战争、祭杞、饮宴、气象、收成、田猎、行旅等事情，都要通过占卜，探明天神意旨，而后决定行动，大量殷墟甲骨契辞足可资证。
周人灭商以后，将宗法奴隶制从低级提到高级水平，使之成为整个国家机构和政治制度的基本体制。这时天神的社会宗法属性增强，天神“唯德是辅”，人君必须“以德配天”。天神不仅仅是王权的赐予者、支持者，还是王权的监督者、限制者。天子从天神那里取得统治人间的权力以后，必须敬德保民，自觉维护整个宗法制度的根本利益，承担一系列职责，才能取得天神的信任，光靠祈祷祭祀则无济于事。这是周人吸取了殷人灭亡的教训后获得的新认识。根据郭沫若考证，殷代卜辞无“德”字，周代铭文则有“德”字。《尚书．周书》篇篇不离“德”，要王者“明德”、“崇德”、“敬德”、“用德”。“德”的一个重要原则就是“保民”，即适当照顾下层人民的利益以巩固政治统治，不能肆虐耽逸，否则天命就要转移到新的有德者身上。这种思想的主要缔造者是周公。《尚书．康诰》提出“明德慎罚”，《召诰》再三提醒周人要“监于有夏”，“监于有殷”，他们敬德而受天命，不敬德而坠天命。周公使天神崇拜具有更多的伦理色彩，提出了主要以义理规定天的神性的天命论，为后来几千年传统宗教信仰奠定了基础。儒家天命学说就是在这个基础上发展起来的。
周人称呼天神，有时沿用“上帝”旧称，但更多地称“天”，或称“皇天”、“上天”、“旻天”、“昊天”、“苍天”，也连称“皇天上帝”、“昊天上帝”。《诗经》中大量周代敬天的诗句表明，天神崇拜在社会上流行相当广泛，因而也有多种称呼出现。
【祖先崇拜】
祖先崇拜是从灵魂崇拜与图腾崇拜发展而来的，它的成熟形态，产生于父权制和私有制之后，其作用是确立和巩固父系血统关系，以保证权力或财产的正常继承和分配。夏代君王率先祭拜亲祖。《礼记，祭法》说：
有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。
郑玄注：“有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已。自夏已下，稍用其姓氏之先后之次。”这是家天下的政治在夏代祖先崇拜上的反映。孔子说的大禹“致孝乎鬼神”，就是指他对亲祖的敬祭活动。
殷人以共同祭杞始祖喾来维持全族的团结。同一氏族的人在宗庙祭祀；同一宗族的人在祖庙祭祀；同一家族的人在祢庙祭杞。祭祖范围的差别表示血统上的亲疏。殷先王的神主称“示”，“大示”是直系先王，“小示”包括旁系先王。祭“大示”用牛牲，“小示”用羊牲。殷王以宗庙兼作治决国政之所，为的是借祖先权威发号施令。据甲骨学者统计，卜辞中占量最大者是卜问关于祭杞的事宜，其中尤为经常的是卜问祖先祭祀。
殷人的祖先崇拜著重于自然血缘阀系；而周人的祖宗神如后稷、文王、武王，不仅死后服侍天神，而且在宗法道德上足为后世子孙的楷模。祀祖配天，始于周武王，所谓“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”（《孝经》）。周代祭祖，种类繁多，《礼记．王制》说：“天子、诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。”祭祖意义重大，故《礼记．祭统》说：“禘尝之义大矣，治国之本也。”孔子也说过：“知禘之说者，治国其如示诸掌。”（《论语．八佾》）祭祖何以成为治国的关键，《国语．楚语》说得最清楚：
国于是乎烝尝，家于是乎尝祀，百姓夫妇择其令辰，奉其牺牲，敬其粢盛，洁其粪除，慎其采服，禋其酒礼，帅其子姓，从其时享，虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，珍其谗慝，合其嘉好，结其亲匿，亿其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。
周代的庙制规定：天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝（见《礼记．王制》）。庙制的等级与人们在政治地位上的等级是一致的，这种制度的基本原则一直沿用到封建社会解体。周代祭祖必立尸，即以先王之孙，代先王受祭，以满足“祭神如神在”的宗教感情。秦汉以后废止立尸制度，而代之以木主。《诗经．周颂》中有祀文王于明堂句，明堂系天子太庙，除祭祖外，兼有布政、施教的功用，是神圣威严的地方。
天帝崇拜和祖先崇拜及其制度、活动是三代宗教活动最核心的内容，神权是政权的有机组成部分，因而具有国家宗法性宗教的性质。后来整个封建社会都以此为官方宗教和正统信仰。
【鬼神崇拜】
对天帝和祖先神以外的杂鬼百神的信仰和祭祀，是中国传统宗教的重要组成部分，它与天帝崇拜和祖先崇拜同时并存、互为补充，共同构成传统宗教的庞杂体系。其中天帝为百神之首，祖先神为百鬼之先，百神百鬼各有自己的特殊神性与管辖范围，组成一个多层次多方面的神鬼世界。《礼记．祭法》说：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神，……此五代之所不变也。”五代即唐、虞、夏、商、周。
三代皆以农业立国，祭祀百神主要是为了祈求神灵消灾去疾，保证农业丰收。如《左传．昭公元年》所说：“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎□（荣木换示）之；日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎□（荣木换示）之”。与农业生产最相关的是土神和谷神，合称为社稷神。农业生产决定著一国命运，灭掉一诸侯国必变置其社稷，故社稷成为国家政权的代名词。三代皆祭社稷。《史记．封褝书》说：“自禹兴而修社祀，郊社所从来尚矣。”殷人卜辞中多有祭祀“亳土”的记录。周代有以后土为社神的传说。《礼记．祭义》载：“建国之神位，右杜稷而左宗庙”，将农业祭祀提到与祖先崇拜同等地位，这大约始自周代。周人视后稷为农业神，“夫郊祀后稷，以祈农事也”（《左传．襄公七年》）。根据《吕氏春秋》十二纪的说法，一年四季有许多祭祀，如春季祈年，冬季腊祭，都是配合农业生产的。
根据卜辞与古文献资料，殷周皆有祭拜日月之神的活动。对山川之神的宗教祭祀，逐渐集中于五岳（嵩山、恒山、衡山、泰山、华山）和四渎（长江、黄河、淮水、济水）。鬼神崇拜则打上了深刻的阶级对立的烙印。考古发掘资料表明，殷代盛行杀殉风气，奴隶主幻想著到阴间去的灵魂能继续受人服侍，作威作福。周代此风仍存。《墨子．节葬》说的“天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军、大夫杀殉，众者杀十，寡者数人”可证。其时鬼魂迷信相当流行，人们认为鬼魂能感恩报答，亦能怀怨复仇。《左传》上有魏颗有恩于人，受鬼魂结草之善报的故事。《国语》上有周宣王冤杀杜伯，受鬼魂射杀之恶报的故事，并且“当是之时，周人从者莫不见，远者莫不闻”（《墨子．明鬼》）。
【圣贤崇拜】
圣贤崇拜的对象不是完全虚构的神灵，而是有传说根据或者实有的人物，但他们被赋予了神性或半神性。其中有些崇拜对象被崇拜者当作远祖，但对他们的敬奉主要不是出于血缘上寻根探本的动机，而是敬重他们的功德，并在宗教思想的影响下，把他们神化，使之成为半人半神的人物。《礼记．祭法》曾说到这种情况：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”。
传说炎帝是古羌人氏族的始祖和宗神，他创造了农业，故号神农氏。太□（白皋）是夷人氏族部落想像中的先祖，他创造了畜牧业，故号伏羲氏，又传说他始作八卦。少□（白皋）是当时山东半岛氏族部落想像中的始祖英雄。颛顼（高阳氏）是夷人一个分支的先祖，他使南正重司天以属神，使火正黎司地以属民，绝地天通。帝喾（高辛氏）又名帝俊，其妻简狄生契，契被认为是殷人始祖。传说黄帝是北方部落联盟首领，曾在阪泉战胜炎帝，又在涿鹿打败蚩尤，统一了相当广阔的地区。又传说一系列社会文明器物如舟车、弓矢、屋宇、衣裳等，都是在黄帝主持下发明的。他后来逐渐被视为华夏族的缔造者而受到祭拜。《国语》中又有黄帝炎帝是亲兄弟的传说记载，炎帝也被看成华夏族缔造者之一。
尧、舜是古史传说中的重要人物。他们大概是父系氏族社会部落联盟的酋长，后来逐步变成人格完美、崇高无比的圣王。《尚书》的《尧典》、《皋陶谟》，记载了尧为帝时“克明俊德”，“协和万邦”的功绩，舜为帝时放四凶、安庶民、“百兽率舞”的功绩，以及尧、舜、禹褝让的故事。夏禹因疏川治水而有英名。《尚书．洪范》说天帝赐禹洪范九畴，《尚书．吕刑》说“禹平水土，主名山川”。后人不断夸大禹的治水功绩，说他凿龙门、导四渎，似乎中国大山大川皆经他治理。非有神力者不能为此，于是禹就成为社神，主治山川。
商汤、周文、周武皆被其后人神化。他们的继承者宣扬他们是天神的使者，死后处于天帝左右，并能保佑子孙幸福。《诗经》的《商颂》、《大雅》都有许多这样的诗句。
圣贤崇拜是中国宗教传统的重要组成部分，主要特征是把伟人看成圆满无缺、人力所不及
的超人，并对之膜拜。后来儒家神化五经，祭拜尧舜周孔，道教神化老子庄子，以及民间的关帝庙宇，武侯祠堂等，都是圣贤崇拜发展的产物。
【巫、祝、卜、史】
《尚书，吕刑》中有“乃命重黎绝地天通”的话，《国语．楚语》载观射父答楚昭王问，认为古代有专职巫觋交通神人，后来民神杂糅，家为巫史，颛顼命重黎绝地天通乃是禁止巫职冒滥，恢复古制。观射父受崇古思想影响，解释错了。其实原始宗教是全氏族成员共同的信仰，向来家为巫史，没有专业的宗教职业者。自从绝地天通以后，人神交通才为少数专门的巫觋所垄断。这是古代宗教一大变革，表明宗教从自发的全民的宗教变成主要为少数贵族所支配的官办宗教。这一转变得以实现的一个重要条件，就是专门宗教人员的出现。
巫，《说文》说：“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。”巫能在神与人之间交流信息，调动鬼神之力为人消灾致福，能降神、解梦、预言、祈雨、医病、占星，是古代社会生活所不可缺少的职业。殷人尚鬼重巫，巫咸、巫贤皆至相位。《礼记．檀弓》曾载鲁君以巫求雨。
祝，《说文》说：“祝，祭主赞词者。”即掌管宗教祭祀的具体仪规，起司仪的作用。如为主祭者诵祷辞，迎神而导行（见《诗经．楚茨》、《楚辞．招魂》）。祝需有好口才，以明语导祭，以美言悦神，故孔子有“不有祝鲍之佞”的感叹。
卜，《说文》：“卜，灼剥龟也。”专替人决疑惑、断吉凶。殷人看重甲骨卜，周人看重筮占，并从中发展出筮易。周代专设卜官，负责占卜时的宗教仪式。《易经》是一部占筮书，初成于殷周之际，完成于西周中后期。它将八卦重为六十四卦，三百八十四爻，并编排成一个系统，卜人以此为依据，采用类比推理的方法，推断事情未来的吉凶。
史，《说文》：“史，记事者也。”《左传》成公十三年：“国之大事，在祀与戎。”史所记之事，大量是国家宗教活动的内容。据陈梦家考证，卜辞中出现武丁早晚期卜史的名字多达七十多人。据《周礼》，周代专设太卜、太祝、太史等官职，太史又掌天文星历。秦汉之际虽然史官与巫祝逐步分离，其间的联系仍然存在，故司马迁有言：“文史星历，近乎卜祝之间。”（《报任少卿书》）
夏商周三代是中国早期人为宗教的奠基时期，宗教观念与制度代代相承袭，但有因有革。在宗教活动的方式上、程度上和注重点上，三代之间有一定差别。《礼记．表记》有几句话，比较简练地概括了这种情况。它说：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远也，近人而忠焉。”换言之，夏代信天命，殷代尚鬼神、周代重教化。周代使宗法性的国家宗教初具规模，其影响最为深远。
第二节 春秋战国时期宗教神权的动摇
春秋战国是中国奴隶社会衰败和封建社会初建时期。王权式微而五霸迭兴，七雄角逐而走向新的统一。各诸侯国先后进行了封建性社会改革，经济、政治和文化经历了自夏代以来最激烈最深刻的社会大变动。学术上出现百家争鸣的生动局面。宗法性国家宗教受到冲击和削弱。在中央神权动摇的情况下，受阴阳五行说影响的新的宗教崇拜──五帝崇拜，以及神仙方术代之而兴。周代的宗教观念，经过儒家的改造加工，与礼教德治结合更为紧密，形成更系统更细致的理论。
【天帝权威动摇，神权逐步下移】
人们备受动乱与灾害的痛苦，对于天帝的权威与仁慈发生怀疑。《诗经》中出现许多怨天、恨天、骂天的思想。如“昊天不佣”、“昊天不惠”、“昊天不平”（《节南山》），“疾威上帝，其命多辟，天生烝民，其命匪谌。”（《荡》）作者爽直地宣布天帝种种罪状，加以指责，这在过去是没有的。同时神权随著王权的衰弱而下移，诸侯以下僭越宗教礼仪的行为层出不穷。如《国语．越语上》记载，越王勾践无视周天子，声称自己直接受天之命而占有吴国。祭泰山本是天子特权，而鲁国大夫季氏却擅自为之，孔子因此而悲叹（见《论语．八佾》）。孔子所忧虑的“礼坏乐崩”，就包括原来的宗教祭祀制度。在生产斗争与社会斗争实践的推动下，重人事轻神道的思想迅速发展，子产提出“天道远，人道迩”（《左传》昭公十八年），叔兴认为“吉凶由人”（《左传》僖公十六年），季梁则谓“夫民、神之主也”（《左传》桓公六年），史嚚更进一步说：“国将兴听于民，将亡听于神”（《左传》庄公三十二年）。
【儒家的天命鬼神观念】
由孔子创立的儒家学说不是宗教，但具有神学的内容。孔子继承殷周的宗教信仰而又有所改造。第一，进一步消除天神的人格形象性，使之抽象化，成为命运之天、义理之天。孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”（《论语．阳货》）孟子解释说：“天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子．万章上》）。第二，进一步限制天命的作用范围，强调主观能动性的发挥。天命决定人的死生、贵贱，即所谓“死生有命：富贵在天”（《论语．颜渊》），这句话成为后来天命论的典型命题。但在事业的进取上、道德的修养上，人应当积极努力，“人能弘道”（《论语．卫灵公》），“为仁由己”（《论语．颜渊》）。将尽人事与听天命结合起来。第三，重祭祀而轻鬼神，突出祭祀的教育作用。孔子主张“敬鬼神而远之”。“祭神如神在”（《论语．八佾》）就是敬；“未能事人，焉能事鬼”（《论语．先进》）就是远。祭祀祖先主要是培养孝悌之心，如曾子所说：“慎终追远，民德归厚矣”（《论语．学而》）。孟子继承了孔子的天命论，又用民本主义加以充实，说君权只有在“民受”的条件下才表现天命。荀子则以自然之天否定神秘之天，没有鬼神，祭祀纯系神道设教，“君子以为文，而百姓以为神”（《荀子．天论》）。他背弃了儒家的天命鬼神思想而走向无神论。
儒家热衷于提倡圣贤崇拜。孔子赞美尧舜禹汤文武周公，尤其颂扬尧，谓“唯天为大，唯尧则之”（《论语．泰伯》）。孟子“言必称尧舜”（《孟子．滕文公》），认为尧舜为天子皆是天意。孔子生前，他的学生已把他看成天纵之圣，高不可及如日月。孟子称孔子为“圣之时者”（《孟子．公孙丑》），“自有生民以来未有”过的圣贤（见《孟子．万章》）。儒家所谓圣贤还不是神，早期也不祭拜，但已经部分神化即偶像化，表现出某种宗教观念和感情。
【墨子具有异端性质的天命鬼神观】
墨子主张“尊天事鬼”，有《天志》、《明鬼》等篇论证天有意志，鬼能赏罚。但他只是借用传统的天鬼崇拜形式，而偷换进去为劳动者利益服务的内容。他把天志看成规矩一类的工具，目的是凭天鬼之威宣传兼爱交利、非攻节用的主张。“天必欲人之相爱相利”（《墨子．法仪》），官府不廉洁，民间有寇盗，都要遭到鬼神惩罚。天有约束天子的权威：“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。”（《墨子．天志中》）“天鬼百姓之利”总是连在一起的。这显然是与官方神学相对立的异端神学。他还批判儒家生死富贫受天命支配之说，主张“强力从事”，以为“强必贵”，“强必富”，人有能力掌握自己的命运。墨子虽是有神论者，却始终受到上层宗教的批判，就是由于他的神学中包含著人民性和进步性。
【老庄哲学对传统宗教的否定】
《老子》用抽象思维方式建立起中国第一个真正的哲学理论体系，标志著哲学已从宗教中分化出来，具有了独立的地位。老子主张天道自然无为，否定了天地鬼神的权威。他说的“道”不具有超越的神性，是自然而然的存在物，“道法自然”，“为而不恃，长而不宰”。庄子以“气”释“道”，“通天下一气耳”（《知北游》）。气之聚散，构成万物的生灭，人亦如是：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”（同上）但庄子“蔽于天而不知人”（荀子语），否认人的主观能动性，要人们消极无为，随顺环境，在思想上遗忘自我，把自己完全融解在自然之中，以此来齐是非、齐生死，达到一种绝对的精神自由。能这样做的人叫至人、神人、圣人，他们“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒”（《齐物论》）。老庄在否定上帝鬼神的意识、志欲的同时，也否定了人的意识、志欲，招来了命定论在更高水平上的复归。他们的出世思想，天人合一的境界说，关于神人的幻想，为后来佛教、道教、儒家有神论所吸收和发挥。
【阴阳五行说及神仙方术】
战国时期出现了以邹衍为代表的阴阳五行学派。邹衍将阴阳与五行结合起来，使之神秘化，用以说明天道人道的变化规律。据《史记》与《文选注》，邹衍的学说有三个要点：一，“深观阴阳消息”，以阴阳二气的消长说明季节的变化；二，“禨祥度制”，即天瑞天谴说；三，“五德转移”或称“终始五德”，以五行相生相胜解释朝代的兴衰。其说见于《吕氏春秋》的《应同》、《召类》两篇，谓帝王之兴先有祥瑞出现，并以五行之一为所尚之气色。如黄帝时现大螾大蝼，土气胜，色尚黄；禹之时草木不衰，木气胜，色尚青；汤之时有金刃生于水，金气胜，色尚白；文王时有赤鸟衔丹书集于周社，火气胜，色尚赤；代火者必将水，色尚黑。从此形成了天人感应的以阴阳五行为特色的宇宙观与历史观。战国末年吕不韦主编的《吕氏春秋》十二纪，用阴阳五行说构造了一个形式严整的庞大的世界图式。在宗教思想方面，出现了五帝、五神、五祀说。秦国原有四帝崇拜（白帝、青帝、黄帝、炎帝）。十二纪的五帝是：黄帝居中，其土德；太□（白皋）居东方，其木德，主春，亦称青帝；炎帝居南方，其火德，主夏，亦称赤帝；少□（白皋）居西方，其金德，主秋，亦称白帝；颛顼居北方，其水德，主冬，亦称黑帝。十二纪又列五神（《淮南子》改称“五佐”），是五帝的辅佐神，句芒配太□（白皋），祝融配炎帝，后土配黄帝，蓐收配少□（白皋），玄冥配颛顼。五帝和五神崇拜是天帝崇拜衰落和阴阳五行说、黄老崇拜流行的结果，它使天帝作为至上神的地位模糊起来，因而汉代又有太一神出现。
神仙之说在战国中后期开始流行，它反映了人们逃避灾难、解脱生死、寻找世外桃源的愿望。《庄子》书中就有不食人间烟火、凌空飞行、长生不老的真人、神人。《楚辞》中有生动浪漫的神游故事。《史记．封禅书》说，与邹衍同时，“宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门、高最后，皆燕人，为方仙道，形皆销化，依于鬼神之事”，“燕齐海上之方士，传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒，自此兴，不可胜数也”。燕齐东临大海，海市蜃楼的幻影，引出三神山（蓬莱、方丈、瀛洲）的传说，神仙方士以燕齐人居多。齐威王、宣王和燕昭王皆曾派人入海求三神山而未能至。神仙方术与贵族永享荣华的奢望相吻合，故多流行于权贵之中。这一时期的神仙传说属于一种宗教神话，不是一种独立的宗教，它的流行基于个人信仰，与国家宗教无直接关联。
第三节 秦汉时期封建国家宗法性宗教的建立
秦始皇建立了中国历史上第一个多民族的封建统一帝国，创立了中央集权的君主专制政治体制。汉承秦制，又吸取秦朝速亡的教训，不断改进统治方式，建立起一套适合统一的封建宗法社会国情的政治、经济和文化政策，使大统一的汉帝国得以稳定。秦朝与西汉前期是统一的封建国家探索统治思想的时期。自汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后到汉朝结束，是统一的封建国家确立统治思想的时期。这个统治思想的主体就是儒家经学，其核心就是以忠孝为基本信条的纲常名教。封建社会离不开宗教，两汉时期儒学发展为神学经学，统治者为国家宗教的重建作了不懈的努力。《三礼》提出了宗教祭祀礼仪的方案，董仲舒初步建立起经学神学体系，《白虎通》使神学经学法典化，标志著封建国家宗法性宗教的正式完成。东汉，从道家中演化出道教，再加上传入的佛教，中国历史上的儒、释、道三教都是在汉代出现的。
【秦王朝的宗教信仰】
秦王朝因为过重法治和国运短促，来不及建立系统而缜密的封建国家宗教，但没有放弃对宗教的崇拜和利用。据《史记．封褝书》载，齐人奏五行德运说，黄帝得土德，夏得木德，殷得金德，周得火德，秦变周而兴，应得水德。秦始皇采用此说。“于是秦更名河曰'德水’，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”于是五行德运之说首次为最高封建统治者所利用。秦始皇标榜得水德，为的是向天下宣示，秦朝之兴适应了五行演化的法则，理当代周统治中国。这是一个开端，汉以后的封建开国皇帝，纷纷效法。
秦始皇继续把天帝崇拜作为官方正统信仰。二十八年封泰山褝梁父。在泰山上筑土为坛以祭天神，报天之功曰封；在泰山下小丘梁父扫地以祭地神，报地之功曰褝。易姓而王者行封褝之大礼，表示重新接受天命为帝，并告太平于天地诸神。秦始皇相信自己上应天命，“受天之命，既寿永昌。”（《全秦文．玉玺文》）
迷信方士、求仙人不死之药，是秦始皇个人的宗教信仰。他曾派徐福带领数千童男童女入海求三神山。东巡碣石，使燕人卢生求羡门、高誓等仙人。又使韩终、侯公、石生求不死药。当时的儒生如侯生、卢生者，皆兼方士。秦始皇坑儒是因为其有“诽谤”之言，并未放弃对神仙方术的迷信。
【西汉的五帝崇拜及太一神】
汉高祖刘邦起兵时曾被说成赤帝子下凡，当得火德。据《史记．封褝书》，刘邦入关，知故秦祀四帝，说“天有五帝”，“待我而其五也”，于是立黑帝祠。刘邦不承认秦朝的历史合法，自称得水德，应直接代周而兴，并下诏说：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故”。汉文帝立五帝庙。统治集团对汉代所尚之德有不同看法。贾谊认为汉继秦统，应为土德，张苍以为汉乃水德之时。直至武帝太初元年，才正式按土德改制，色尚黄，以寅同为岁首。
五帝崇拜缺乏至上神的观念，这不利于统一的中央政权的巩固。于是在五帝之上出现了新的天神，便是“太一”神，它是改造了宇宙生成论中表示原初状态的“太一”概念而来的。《史记．封褝书》说，亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南部。”武帝采用之，敬奉甚诚。元封元年，武帝至梁父祭祠地主，又封泰山如郊祠太一之礼。此外，武帝还崇信方术之士少翁、公孙唧、乐大、李少君等人，向往成仙飞升。其个人信仰亦儒亦道，繁杂不可尽言。
【《三礼》和传统祭祀的制度化、理论化】
《周礼》、《仪礼》、《礼记》合称《三礼》，保存著先秦宗法制度的遗典和旧说，但最后加工整理成书是在汉初。特别是《礼记》，集中反映了汉初儒家的社会伦理主张和宗教神学思想，它把天神崇拜和祖先崇拜的祭仪整理成较完备的系统，又作了理论上的说明。《曲礼》规定：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”在宗教祭祀制度上有严格的等级界限。《郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”《大戴礼记．礼三本》认为天地是生之本，先祖是类之本，君师是治之本，故应“上事天，下事地，宗事先祖而宠君师”，这就是后来封建社会敬祀“天地君亲师”的滥觞。对亲祖鬼神的祭祀是整个礼教的中心环节：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射，此礼之大礼也。”（《昏义》）“礼有五经，莫重于祭。”（《祭统》）祭祀的重要性在于：“上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。”（《祭统》）“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之祜。”（《礼运》）总之，以祭祀行教化，使人们自觉遵守宗法等级名分。礼与乐相结合则有协调社会关系的作用：“明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内合敬同爱矣。”（《乐记》）《礼记》强调祭祀的教育作用不能从外部硬性加在人们身上，而要散发内心的真实感情，“诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也”（《祭统》），如祭祖时要在心中重现祖先的音容笑貌，才能尽祭祀之义，这是儒家的宗教心理学。
《礼记．月令》采自《吕氏春秋》十二纪，以政令配月今，宣扬天人感应思想。《中庸》讲至诚如神：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之，不善，必先知之，故至诚如神。”这些神秘的思想是涌向董仲舒神学目的论的桥梁。
《三礼》不能归结为神学，但它的重要内容之一是论述传统国家宗法性宗教祭祀的问题，从而成为汉代神学经学的理论根据之一。它对于后来历代封建王朝宗教祭祀仪规的建立，都有重大影响。
【董仲舒与儒学的神学化】
董仲舒是第一个把儒家改造成神学的大儒。在汉武帝支持下，他的神学成为西汉官方的统治思想。他的宗教神学的要点是：第一，宣称“天”是有意志情感的至上神，是百神的长官。“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《春秋繁露．郊义》）春夏秋冬表现“天志”的爱乐严哀四个方面。（《天辨在人》）天是万物与人的主宰者与创造者：“天者，万物之祖。”（《顺命》）“天亦人之曾祖父也。”（《为人者天》）阳尊阴卑，阳德阴刑，阴阳又体现天的意志与赏罚：“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”（《基义》）“阳为德，阴为刑。”（《举贤良对策》）用神秘的阴阳学说补充天帝崇拜，是董仲舒神学的特征之一。第二，宣传君权天授和神道正君。他一方面说：“受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”（《深察名号》）君臣之道体现天道；另一方面又宣传灾异谴告说，认为有些君王不合为君之道即是违背天意，天就显示灾异给以警告，其时五行失常，阴阳失调，必须及时改良政治加以救除，如实施薄赋敛，减刑杀，振困穷等德政措施。他说：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。”（《必仁且知》）“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。”（《五行变救》）他强调《春秋》的重要原则是“屈民而伸君，屈君而伸天”（《玉杯》）。可见他的神学既为统治阶级控制民众服务，又反映了封建制度的长远利益，对一些君王的激化社会矛盾的残暴淫佚行为有抑制作用。第三，人付天数。人的精神意志、道德品质、生理构造与功能都来源于天，并且是按天的模式组建出来的复制品。《为人者天》说：
人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。
此外，人身“小节三百六十六，付日数也；大节十二分，付月数也；内有五藏，付五行数也；外有四肢，付四时数也”（《人付天数》）。第四，神化儒家古圣王，宣传圣人感生说，认为圣贤殊器异体，与凡人绝不相同。如舜，体大首圆瞳重；契母吞玄鸟卵生契，生发于胸；文王四乳大足等。（见《三代改制质文》）
《汉书》称董仲舒“为群儒首”（《董仲舒传》），又说“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗”（《五行志》）。他神化《春秋》，就其中微言大义，引申附会，认为孔子受天命立新王之制，若能体《春秋》之道而用之，“则天下尽矣”（《春秋繁露．精华》）。董仲舒的公羊学是阴阳五行化了的神学经学。与此同时其他儒家经典也被神圣化为具有无上思想权威的神学教条。《后汉书．李寻传》列西汉推阴阳言灾异的十大家是：董仲舒、夏侯始昌、眭孟、夏侯胜、京房、冀奉、刘向、谷永、李寻、田终术。他们多是经学大师。儒经从此变成官方钦定的类似宗教经典的东西，人们只能宣传解释它，同它顶礼膜拜，绝不能怀疑它批评它。这是圣贤崇拜的重要内容。
【谶纬及各种迷信禁忌】
谶纬作为一种社会思潮，兴起于西汉哀平之际，而盛行于东汉，它是两汉神学的重要组成部分。说是诡为隐语、预决吉凶的宗教预言，又称“符命”、“谶记”、“图谶”。纬是用神异解经的书，多托之于孔子，又称“图纬”、“纬侯”。谶比纬起源早，但成帝以后二者合流，成为一股神学思潮。西汉末王莽执政，谶纬得到朝廷正式承认，取得与今文经学、古文经学并立的地位。王莽假造“符命”，当上皇帝，“班《符命》四十二篇于天下”（《汉书．王莽傅》）。刘秀利用《赤伏符》等符命起兵追逐帝位，即位后定布图谶于天下。谶纬可以任人制造和利用，包括敌对势力，所以不能成为稳定封建秩序的有力手段。东汉统治者重建官方统治思想时，仍以今文经学为主，辅之以古文经学与谶纬。
纬书制造了不少关于孔子的宗教神话，如说：“孔子曰：丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录。”（《春秋纬．汉含孳》）“孔子论经，有鸟化为书，孔子奉以告天，赤雀集书上，化为黄玉，刻日：孔提命作，应法为制，赤雀集。”（《春秋纬．演孔图》）孔子完全成了神人。
易纬出自孟喜、京房之易学，在纬书中影响较大，它给易学象数派的卦气说增添了更多的神秘成分。它认为卦气的运行流转体现神意，如出现参前错后的反常现象，就是天神向人发出谴告。易纬体系魔杂，除了宗教神学，也有哲学和自然科学资料，不可一概而论文。
两汉之际，迷信禁忌盛行。从成书于明、章时代的《论衡》所批判的内容看，流行的宗教迷信，除天人感应、符瑞灾异、圣人感生以外，还有神仙方术、各种禁忌、巫术。如“四纬”：讳西益宅、讳被刑为徒者上丘墓，讳妇女乳子，讳举正月、五月子。举凡起土、移徙、祭祀、丧葬、行作、入官、嫁娶，都要择吉日、占卜祷神。出现《葬历》、《移徙法》、《图宅术》等迷信书籍。其他如土龙求雨、祭祀解除等形形色色迷信活动，都盛行不衰。这表明在封建国家宗教形成以后，古代遗留下来的民间迷信活动并不因此而消亡，相反更加衍生蔓延，成为官方宗教的重要补充。
【《白虎通》与国家宗法性宗教的法典化】
汉章帝为了统一今文经学、谶纬经学和古文经学之间的不同观点，在白虎观召开经学会议，讲论五经同异，并形成一部贯通五经大义的《白虎通》（又称《白虎通义》）。《白虎通》具有国家宗教法典的性质，它钦定了经学神学理论体系，规定了统一的祭礼仪规，把统治阶级意志规范化、法律化。它的核心是“三纲”说，而“君为臣网”则是纲中之纲。《爵》篇宣明君权天予：
天子者，爵称也。爵所以称天子者何？王者父天母地，为天之子也。故《援神契》曰：天覆地载，谓之天子，上法斗极。《钩命诀》曰天子，爵称也。帝王之德有优劣，所以俱称天子者何？以其俱命于天，而王治五千里内也。
阴阳五行是天神意志的体现，故人道应仿效之，《三纲六纪》篇说：
君臣、父子、夫妇，六人也，所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。
《五行》篇说：“子顺父、臣顺君、妻顺夫何法？法地顺天也。”《白虎通》的神学带有浓厚的阴阳五行学说的色彩，表现出汉代神学的特点。这个特点在汉代以后逐渐减弱，但在神学形式下所阐述的封建宗法社会的根本原则，即三纲五常，却没有动摇，反而更加深入人心，成为普遍的道德规范和社会心理。
【佛教的传入与道教的产生】
佛教发源于古印度，两汉之际，由西域传入中国内地。东汉初年上层权贵已有人信佛，但依附于黄老崇拜，如楚王英晚年“更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀”（《后汉书．楚王英》），汉明帝诏书中亦有“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”等语。据《理惑论》等书载，明帝梦见神人，傅毅解为天竺之佛，于是明帝派遣使者至大月支写佛经四十二章而归，并于洛城西门外起佛寺。但东汉僧人多为西域人，故后赵时王度说：“汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神；其汉人皆不得出家。”（《高僧传．佛图澄》）在一般人心目中的佛教，教义类似黄老之学，佛陀类似神仙。袁宏《后汉纪》说佛教“专务清静”，“息意去欲，而欲归于无为也”，“佛身长一丈六尺，黄金色，项中佩日月光，变化无方，无所不入，故能通百物而大济群生”。桓帝时襄楷上书说：“又闻宫中立黄老浮屠之祠，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”（《后汉书．襄楷传》）汉末三国时期，下层佛教信徒日渐增多，丹阳官吏笮融大起佛寺，建立可容三千人读经的楼阁，浴佛设酒饭，“民人来观及就食且万人”（《三国志．吴志．刘繇传》）。在佛经传译方面，安息国僧人安世高于桓灵之世来到中国，系统翻译介绍小乘经典及褝法。与此同时，月支僧人支娄迦谶来华传译大乘般若学经典及思想，从此大乘佛教传入汉地。三国时魏人朱士行首次西行求法。吴地有西僧支谦、支亮译注佛经，后有康僧会来吴，用儒家思想注译佛经，影响较大。此外《大阿弥陀经》和《无量寿经》也传译内地，弥陀净土信仰开始流行。但终汉之世，佛教尚未形成一股强大的社会思潮，未能引起人们强烈的关怀。魏正始间出现的玄学，并没有受到佛教直接影响，便是明证。
道教来源于古代的民间巫术和神仙方术，又将《老子》、《庄子》加以附会引伸，形成以长生成仙为根本宗旨的道教教义，随著相应的宗教组织和活动的出现，道教便正式诞生了。道教的产生大体上与佛教的传入同时，它一开始就吸收儒、阴阳、谶纬和佛教各家的成分，具有庞杂性。早期道教经典《太平经》约成书于安、顺之际，它把汉代道家关于气的学说神秘化，将养生论引伸为长生说，主张通过养性和积德的方法，包括行孝、守一、含气、服药等，达到长生成仙的目的。它崇拜的至上神是“委气神人”，其下有神人、真人、仙人、道人，组成神仙世界。它受儒家积善余庆积恶余殃的散发，提出“承负”说，谓先人之功过，积之既久，则延及子孙，而有福祸之异。它主张阴阳调和、五行当位，向往君臣民同心协力的封建太平理想，表达了地主阶级中改良派的政治愿望。东汉还有魏伯阳著《周易参周契》，综合以往的丹方术，并与《周易》、黄老思想互相掺合，形成内外丹结合的学说。后人以身为炉体，按照阴阳的变化，六十四卦的运行，修养精气，结而成丹，是谓内丹。以药石炼制成丹，是谓外丹。丹成可以养性延命，乃至不死成仙。该书被称为丹经王，对道教教义的发展产生很大影响。
灵帝之世，政治腐败，危机四起，出现了属于民间道教的三股有组织的势力，与朝廷对抗。《三国志．张鲁传》注引《典略》称，三辅有骆曜，教民缅匿法；东方有张角，为太平道，道师持符祝，教病人叩头思过，以符水治病；汉中有张修，其道略与张角同，又设祭酒，主以《老子》五千文，为病人作三官手书，使病家出米五斗以为常，号为五斗米师。后来太平道发展到数十万人，连结八州，以三十六方为组织系统，声言“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”，举行了震撼全国的农民大起义，后虽遭镇压，但汉王朝统治根基已被动摇。张修为五斗米道首领时也举行过起义。据《张鲁传》称，张鲁袭杀张修，夺其众，据汉中，自号师君，成为后期五斗米道的首领，此后五斗米道变成张鲁割据巴汉的工具。张鲁降曹操后，被拜为镇南将军，五斗米道得到宽容被保存下来。张鲁的五斗米道实行政教合一，以祭酒为官，有严密的组织，并重视教义的建设。据考证，《老子想尔注》当系五斗米道的《老子》讲疏，宣扬长生成仙说和忠孝仁义等封建道德，首次提出“太上老君”的神名，和“道教”的教名。它在《太平经》的基础上，进一步将道戒具体化，但反对内胎练形术与胎息之法，表现了符箓派道教的特点。太平道则因其叛逆性被取缔了。五斗米道由于教义与地主阶级利益相一致而被允许继续合法流传，至南北朝时以天师道的名义发展起来，成为全国性的宗教。
第四节 魏晋南北朝时期三教的对立与融合
从汉未到魏晋南北朝，出现了中国历史上第二次社会大变动。历时数百年的统一封建帝国解体，社会转入分裂、纷争的状态。名教衰微，神学经学失势，佛教、道教趁虚而兴，儒术独尊让位给儒释道三教鼎立。佛道教的兴起，一是由于战争频起，民不聊生，士不安居，社会苦难的加剧使大批人们转向宗教；二是传统的儒学遇到危机，需要佛道二教加以辅翼；三是魏晋玄学兴起，它训练了中国士人的抽象思维能力，成为吸收外来佛学的桥梁；四是佛道二教在经籍和教义上进行了数百年的准备和积累，于此时出现了质的飞跃。儒释道三教相互斗争又相互渗透和吸收，并以儒学文化作为这种三角关系的轴心，奠定了而后一千多年封建文化以儒为主、佛道为辅的基本格局。
【佛教的兴盛与佛学的玄学化】
东晋明帝以后，历经宋、齐、梁、陈，南朝诸帝皆敬信佛法，尤以梁武帝佞佛最甚。他曾宣布舍道事佛，四次舍身佛寺，使佛教在南朝盛极一时，有“天下户口，几亡其半”（郭祖深语）之说。北方诸少数民族政权大都扶持佛教。云岗、龙门石窟为北魏开凿。北齐文宣帝诏书中称“缁衣之众，参半于平俗”，佛教的兴旺不下于南方。中国僧人不断西行求法，最著名者为晋宋之际的法显，亲抵天竺，著有《佛国记》。天竺及西域僧人则东来传法，名僧有佛图澄、鸠摩罗什、佛驮跋陀罗、真谛、菩提达摩等。鸠摩罗什是龟兹名僧，他在后秦译出《般若》、《法华》、《中论》、《百论》、《十二门论》等经论七十四部，系统介绍了印度佛教大乘空宗学说。菩提达摩于北魏时住嵩山少林寺，被视为中国褝宗初祖。中国名僧有道安、支遁、僧肇、慧远、道生等人，他们致力于印度佛教与中国传统思想的融合，在佛教中国化进程中起过重要作用。
东晋至宋初，般若学最流行，它以性空学说与玄学贵无论相互诠解，形成玄学化的佛学，有六家七宗之分。一为本无宗，以道安为代表，认为一切诸法本性空寂，无在万化之前，空为众形之始。二为本无异宗，以竺法深、竺法汰为代表，主张从无出有，有在无后。三为即色宗，以支遁（支道林）为代表。支遁是东晋玄谈首领，为名士所推重。他主张色不自有，即色而空，色复异空。四为识含宗，以于法开为代表，认为三界为长夜之宅，心识为大梦之主。五为幻化宗，以道壹为代表，认为一切诸法，皆同幻化，心神犹真不空。六为心无义宗，以支愍度为代表，其义是空心不空物，心体如太虚，而万物是有。七为缘会宗，以于道邃为代表，以为万物皆因缘合和而成，缘散即为无。
鸠摩罗什弟子僧肇著《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》，用佛教中观学说，对六家七宗作批判总结。在动静问题上，“必求静于诸动，不释动以求静”。在色空问题上，申明体用一如，批评本无宗“情尚于无多，触言以宾无”；批评即色宗“直语色不自色，未领色之非色也”；批评心无义“得在于神静，而失在于物虚”。他强调即体即用，空无本体即在万象假有之中，反对割裂现象与本质，故自号中道义。他的学说是玄学化佛学在理论上的最高成就。
道安弟子慧远在南方颇有影响，他的学说兼综儒、玄、佛。作《三报论》，认为因果报应有现报、生报、后报之分，回答了传统神学解释不了的“善人得凶、恶人获吉”的社会现象，影响极大。作《沙门不敬王者论》，认为佛教仪规虽与世教不同，但在实质上是一致的，并不违背忠孝之道。他又与刘遗民等一百二十三人建斋立誓，共期住生净土，开中国净土宗之端。
刘宋以后，涅槃佛性说在南朝流行，中心是关于成佛理想及如何成佛的问题。竺道生提出“一阐提人皆得成佛”的口号，并反对累世修行，认为顿悟即可成佛。此说当时为佛教界所指斥，后《大般涅槃经》传入，证有此论，于是信众弥多，开唐代褝宗之风。梁代流行《成实论》，陈代流行《俱舍论》。北方则重禅法净土与戒律。当时南北学风不同，南方受玄学影响较深，北方保持汉末古文经学朴实的传统，所谓“北学深芜广博，南学清通约简”。风气所及，佛教则北重褝定，南重义理。
【道教的整顿与发展】
道教理论驳杂，论其深微不如佛教，论其致用不如儒术，然而它在两晋南北朝期间仍得到长足的发展，成为三大社会思潮之一。究其原因，一者，炼丹成仙的宗旨迎合了贵族的精神需要，保身隐居的生活方式受到厌世士人的欢迎，符箓斋醮的消灾治病方法及互助共济的道规对苦难中的民众有一定吸引力；二者，它利用老庄之学形成一般迷信所无的神学体系，又与儒学结成思想联盟，维护纲常名教，取得封建统治者的信任；三者，它的养生论与医学均有科学成分与实用价值，它又能包容各种思想资料，形成内容丰富的文化系统，因而受到重视。
西晋道士王浮著《老子化胡经》，增益老子入夷狄为浮屠的传说，成为后来道士批评佛教的理论依据。上清诸经之一部《黄庭经》，是道教内丹派修道之书，它发挥古道书中人身脏腑有主神之说，结合古医书关于脏腑的理论，阐述积精累气、健身长生的道理和方法，成为内丹学的经典著作。两晋之交道士葛洪著《抱朴子》，其内篇集以往神仙外丹理论之大成，标志著上层道教已有了自己独立的神学理论。他系统论证了神仙必有、长生可致的教旨，并说明学道虽然多途，而最要者一为修德守礼：“欲求仙者要以忠孝和顺仁信为本。”（《对俗》）二为服用金丹上药：“升仙之要在神丹也。”（《金丹》）其次辅之以清心寡欲、房中术、吐纳行气和草木药饵。葛洪取老抑庄，特别攻击张角等代表的民间道教，表明了丹鼎派道教捍卫封建制度的政治立场。葛洪对汉魏政治有许多批判，对社会改革提出一系列建议。他的学说除宗教内容外，在宇宙学、历史观、古代化学、医药学等方面，包含著若干有价值的科学内容。
东晋时五斗米道传入内地和沿海，并从民间发展到上层士族。名门大族如郗氏、王氏、殷氏等，皆世代信奉。晋末有孙恩、卢循利用五斗米道反叛晋廷的事件。南朝刘宋道士陆修静，“祖述三张，弘衍二葛”，将丹鼎派与符箓派集于一身。他依据封建宗法思想与制度，制定新的道教斋戒仪范，世称两天师道。又因其弘扬《灵宝经》，后人称其教派为灵宝派。陆修静著《三洞经书目录》，将道书按洞真、洞玄、洞神三部分类整理，莫定了以后《道藏》三洞四辅的体例基础。齐梁道士陶弘景，为梁武帝所信赖，隐居茅山而顾问国事，时人称“山中宰相”。，他上承老庄、上清经及葛洪，以存神服气为主要修行方法、辅以诵经、功德，不甚重符箓斋醮。著有《真诰》、《真灵位业图》、《登真隐诀》等书，宣扬上清派理论与道术，编造等级森严的新的神仙谱系。他援儒、佛两家入道教，主张三教合流，说“百法纷凑，无越三教之境”，晚年自誓受佛教五大戒。
北魏道士寇谦之少修张鲁之术，后入嵩岳修炼，假托太上老君神旨，绶承张天师职位，造作《云中音诵新科之诫》，声称要“清整道教，除去三张伪法，租米钱税，及男女合气之术。大道清虚，岂有斯事。专以礼度为首，而加之以服食闭练。”（《魏书．释老志》）又托老君玄孙李谱文名义，受真师、鬼师、民师、天师四录，作《录图真经》，以辅佐太平真君（魏太武帝年号）自任。大臣崔浩师事之。寇谦之与弟子曾在北魏京城东南郊起天师道场，制定乐章诵诫新法，魏太武帝亲临道场受符箓。寇谦之的道教称北天师道，是改造五斗米道并吸收佛教轮回教义和佛教仪规而建成的，有一套较完整的斋醮、诵经、礼拜、祈祷仪式。
魏晋南北朝时期有大量道书出现。《抱朴子》中列有二百八十二种。梁阮孝绪《七录序》列道书四百二十五种，一千一百二十八卷。《隋书．经籍志》列三百七十七部，一千二百一十六卷。
【儒释道三教之间的斗争】
佛教是外来的宗教文化，发展到一定程度必然与传统的儒家宗法伦理观念发生冲突；而佛、道作为两种不同的宗教，为争夺思想文化阵地也互相排挤；王权面对新的形势，也在重新认识三教关系，以探索整个意识形态的新格局。
东晋南北朝的三教斗争，主要围绕四个问题进行：一曰夷夏论，二曰白黑论，三曰神灭论，四曰危国论。夷夏之争开端于东晋沙门是否敬拜王者的问题。庾冰、桓玄等人从“王教不得不一”出发，要沙门跪拜王者，想恢复名教独一的局面。何充则认为佛教“实助王化”，慧远进一步指出沙门礼异于俗，然而“内乖天属之重而不违其孝；外阙奉主之恭而不失其敬”（《弘明集》卷十二，《答桓太尉书》等）。宋末道士顾欢著《夷夏论》，认为华夷之俗异，道教适用华域，佛教适用夷邦，不宜代换。若“以中夏之性，效西戎之法”，势必废祀弃礼，失掉中华原有文化传统。又说“佛是破恶之力，道是兴善之术”，明道优而佛劣。此论将夷夏之争推向高潮。中国佛教徒纷纷出来维护佛教，批判《夷夏论》。朱昭之认为圣道“无近无远”，“不偏不党”，不分夷夏（《弘明集》卷七）。朱广之指出邦殊俗异各得所安，无善恶之差。憎愍则说中土不在华夏而在天竺（《弘明集》卷七）。南齐道士作《三破论》攻击佛教入国破国，入家破家，入身破身。刘勰作《灭惑论》（《弘明集》卷八）认为沙门“学道拔亲”是弃小孝而尽大孝，并攻击道家从老子到神仙，到张陵，是走向堕落。僧顺认为佛教宗旨同于儒学：“释氏之训，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，备有六睦之美。”（《弘明集》卷八）后来北魏太武帝指责佛教是胡教，有碍礼义（见《魏书．释老志》）；北周武帝说“佛经外国之法，此国不须”（《弘明集》卷十），都是夷夏之争的继续。夷夏论者力图保持传统文化的优势，但保守排外；而反夷夏论者主张吸收外来文化，以宽阔胸怀实行国际性文化交往，但又表现出护佛抑道的偏狭心理。这后一派最终取得了胜利。
宋沙门慧琳是佛教叛逆者，著《白黑论》批判般若学性空理论，谓：“今析豪空树，无伤垂荫之茂；离材虚室，不损轮奂之美。”这是第一次对佛学本体论的有力批判。他又指出，佛教以空无立义，却用福乐设教，非但不能息欲澄神，适足以增强利欲之心。何承天就此论与宗炳展开争论，又作《达性论》与颜延之辩难，还作《报应向》与刘少府辩论。佛教信徒坚持因果报应是自然类感，有三世之分。何承天则指出报应说与事实不符，“杀生者无恶报，为福者无善应”，幽冥之论必取证于实际才能使人相信它。宋文帝明确支持佛教，慧琳、何承天的理论批判实际影响不大。
神不灭论是中国佛教徒将佛教轮回学说与中国灵魂崇拜相结合的产物。《理惑论》中即有此论。慧远将无神论者惯用的“薪尽火灭”的比喻，改造成“异薪传火”的神不灭论。宗炳提出“神妙形粗”、形神不同步。郑鲜之提出“神理独绝，器所不邻”（《神不灭论》）的“器理”说，突破了以往用气的粗精论形神的水准。齐、梁无神论者范缜著《神灭论》，与佛教徒展开大辩论。他认为形神关系是“形称其质，神言其用”，好比刀刃与锋利的关系，把精神确定为形体的属性和机能。由此克服了以往无神论者形神二元论的缺陷，达到高水平的形神一元论。范缜是位儒者，但这场辩论已超出了儒佛的派别之争，而具有哲学上唯物论与唯心论斗争的深刻意义。
宗教是危国还是利国的辩论，主要关乎佛教，也旁及道教，贯串于东晋到南北朝结束。激烈反佛的政治家思想家指责佛教伤治害政，如：塔寺糜费，僧尼减损役税，国家财政兵员受到危害；再者僧尼冒滥，寺庙藏奸，有碍法律贯彻。梁荀济更认为佛教是三百年动乱的祸根，北魏太武帝指责佛教“盖大奸之魁”，代经乱祸皆由于佛教。佛教的过分膨胀，确与王权实际利益发生矛盾，但上述观点片面夸大了佛教对封建国家的消极作用。与此相反，中国佛教徒则竭力证明佛教有助王化、劝佐礼教。宋文帝说：“若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事？”（《弘明集》卷十一）北周任道林认为家家信佛，民无不治，国国敬佛，则兵戈不用。他们肯定了佛教稳定封建秩序的功用，但夸大其辞，对佛教的种种弊端，曲为辩护。而在多数情况下，统治者采取的宗教政策，是既利用又限制。一方面带头佞佛，广为宣扬；另一方面又不断用行政手段加以约束和沙汰，建立僧官制度，制定僧律，进行严密控制。
三教斗争，在南朝主要采取理论辩难的形式，学风较为开明自由。北朝斗争往往发展为行政干预，发生两次大规模武力灭佛事件。北魏太武帝信道斥佛，在崔浩等煽动下，下诏毁寺坑僧，佛教受到沉重打击。北周武帝崇儒道而敌视佛教，后强制灭佛，不得已殃及道教，将经像焚毁，寺观改用，今僧尼还俗，然而未屠戮沙门。在魏孝明帝时还发生一起打击道教、刑罚道士的事件。但历史表明，武力解决不了信仰问题，最终都失败了。佛道教的活动，禁而复盛。
【儒释道三教之间的融合】
三教异中有同，故能在相互斗争的同时，又相互融合。三教调合论颇为盛行，一曰本末内外论，二曰均善均圣论，三曰殊途同归论。东晋慧远、北周道安皆以佛为内，儒为外，“内外之道可合而明”（慧远语）。周武帝灭佛前“以儒教为先，道教为次，佛教为后”（《北周书．武帝纪》）。葛洪以道为本，儒为末。三教都在以“我”为主前提下，承认他教的地位。均善论则进一步将三教并扬。慧琳主张“六度与五教并行，信顺与慈悲齐立”（《白黑论》）。谢灵运著《辩宗论》折中佛儒。沈约著《均圣论》说“内圣外圣，义均理一”。殊途同归论是承认三教形式方法上的差别，而肯定其宗旨与终极目标的一致。如宗炳《明佛论》说：“孔老如来虽三训殊路，而习善共辙也”。张融《门论》说：“道也与佛逗极无二”，“致本则同”，“达迹成异”。
事实上三教也在互相吸收。道教吸收儒佛，前已有述。佛教依玄附儒，亦很明显。王公大臣、名士学者，乃至普通教徒，不少人三教或二教兼修，并无教门严格界限，这是中国文化传统中宽容精神的表现。慧远、宗炳、雷次宗、郑鲜之等皆兼修佛儒。梁武帝三教皆精，其佛儒论著，洋洋大观。陈代大儒张讥之学，同时为儒、佛、道信徒所传承。北周沉重讲三教义，朝士、儒生、桑门、道士至者二千余人。不过统治者多倾向以儒为主、佛道为辅，以此处理三教关系。南北各朝国学，都以经学为首位，而佛道从未正式进人国家正规教育中。处理军国大事或修定朝典祭仪，都从儒经中找寻理论根据。梁武帝敬佛最勤，然而只是由于“专事衣冠礼乐”，才使“中原大夫望之以为正朔所在”（《北齐书．杜弼传》）。北魏文成帝对儒佛关系处理得较为明智，既强调儒家传统祭祀的重要，又肯定佛教的配合作用，说：“夫为帝王者，必只奉明察，显彰仁道。”关于佛教，“等生死者叹其达，览文义者贵其妙明，助王政之禁律，益仁智之善性”（《魏书．释老志》），即佛教可以补充封建法制之不足，加强封建道德的影响。总之，在保持儒学正统地位的条件下兼容佛道，是那个时期思想文化思潮的主流。传统信仰与佛道的合流，扩大了宗教的影响，具有消极的作用；但三教是南北朝各代的共同信仰，它们使得中华民族在政治分裂的局面下，保持了思想文化的一致性，为后来隋唐的统一，准备了思想条件。
第五节 隋唐时期佛道两教的隆盛及景教、伊斯苗教的传入
惰唐结束了南北纷争的局面，统一了全国。唐代国力充盈，文化繁荣，是中国封建社会鼎盛时期。与政治经济统一的局面相适应，出现了统一的经学课本，统一的宗教政策，即三教并奖的政策。宗教并不总与乱世相联系，宗教的兴起固然与社会苦难的加深有关，但是宗教的繁荣也需要有强大的物质基础。唐代佛教和道教的隆盛，植根于不合理的社会生活，得力于统治者的自觉支持，也是前代二教向上发展的必然结果。同时寺院经济雄厚的财力，也为中国佛教的独立发展和道教的壮大提供了充裕的物质条件；使更多的有闲僧侣安心译经、传道和推究宗教理论，收养更多的僧徒，举办更多的慈善事业以扩大宗教的社会影响。在政府倡导下，三教合流的风气更为盛行，中国封建文化进一步朝著融合的方向发展。
【官方对三教的政策与三教合流的加强】
唐太宗以数百年来诸经文字多讹谬，今颜师古撰《五经定本》，统一五经的文字章句。又因师说多门，注释繁杂，命孔颖达与诸儒撰《五经正义》，高宗时由朝廷颁行，成为官方经学定本，其他诸儒注疏一概作废。这种统一的经学，使儒家在三教对峙中处于有利地位，促进了中央政权的巩固；但并没有产生一种新的儒学理论，它只是汉魏经学向宋明理学转化的过渡阶段。传统的天帝崇拜、祖先崇拜、鬼神崇拜及圣贤崇拜被继承下来。孔子进一步神化。太宗封孔子为先圣，又诏令州县皆立孔子庙。玄宗改封孔子为文宣王，祀所称为文宣王庙。
唐太宗大半生并不真信佛道，曾说：“至于佛教，非意所遵，虽有国之常经，固弊俗之虚术。”（《旧唐书》卷六三）又说：“神仙事本虚无，空有其名。”（《贞观政要》卷六）并申明他所好者“惟在尧舜之道，周孔之教”，“失之必死，不可暂无”（同上）。他深刻认识到儒家思想信仰的重要性，同时为了政治上的需要，依然褒奖佛事，敬重道教。宗教政策不决定于皇帝个人好恶，这是统治者成熟的表现。唐太宗隆礼玄奘，又因与老子同姓而抬高道教，曾说：“今李家据国，李老在前；释家治化，则释门居上。”（《集古今佛道论衡》卷三）武则天执政时明白宣示，三教有共同任务，令人撰写《三教珠英》。朝廷遇有大典，让三教代表人物上殿宣讲各自经典。唐德宗庆生辰令三教讲论《南部新书》说，三教讲论的格式是“初若矛盾相向，后类江海同归”。政府明令禁止佛道互相攻击。
大臣、学者中，如韦渠牟，初读儒经，后做道士，又做和尚，积极参加三教会讲。宰相韦处厚，外为君子儒，内修菩萨行。华严五祖宗密说：“孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途。内外相资，共利群庶。”（《原人论》）柳宗元认为“浮图往往与《易》、《论语》合，不与孔子异道”。李翱作《复性书》，发挥褝宗去情复性说，成为宋明理学援佛入儒的先驱。佛教密宗诸神，不少窃自道教，晚唐以后，其画符、念咒等法术，大都与道教合流。
【佛教的主要宗派】
佛教宗派不同于学派，除了保持神学上的传授关系外，还用传法世系保证寺院财产继承上的连续性，其宗法性与排他性相当强烈。隋唐佛教的主要宗派如下．
（一）、天台宗。源于北齐，南陈，创于隋，盛于唐，中唐以后衰落。主要经典是《法华经》，实际创始人是智顗（五三一～五九七），中期代表人物是湛然（七一一～七八二）。天台宗适应中国统一的政治形势，用“五时”、“八教”的判教的方法，将佛教内部各派加以贯通。“五时”：华严时，鹿苑时，方等时，般若时，法华涅槃时。各类经典为佛不同时期说法所集。“八教”：顿、渐、秘密、不定、藏、通、别、圆。佛根据不同对象而有不同说教。天台宗自称“圆教”，品级最高。天台宗提出“三谛圆融”之说：诸法无自性故空，因缘有而不实故假，不执于空、假，亦假亦空，故中；这空、假、中三谛皆由心生。就“所观法”而言，一心三谛；就“能观智”而言，一心三观，即空观、假观、中观。在修行方法上，天台宗综合南方重义理和北方重禅定的不同风气，提出“止观”双修，以智慧断惑，以褝定养性。湛然提出“无情有性”说，认为一切无生命之物皆有佛性。这一说法使“佛性”扩展了领域，但同时也贬抑了佛性的神圣超越的特点。
（二）、法相宗，又称唯识宗，出于印度有宗，在中国的创始人是玄奘和窥基。玄奘于贞观年间西去天竺取经，往返十七年，途经五万里，带回佛经六百五十七部，对中印文化交流作出卓越贡献。回国后撰《大唐西域记》，译经论七十四部，一千三百三十五卷，主要介绍印度法相宗。弟子窥基著作近五十种，推广其学说，有《华严经》、《解深密经》、《楞严经》，论有《瑜伽师地论》、《成唯识论》等。该宗宣扬“万法唯识”。以眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶为八识，前六识管感觉或思维，第七识起联系作用，第八识总管一切，是“根本识”，它绵绵续存，类似灵魂，承担著因果报应。人们平时所谓的事物，不过是八识变现的“相分”，主观认识能力则是八识之“见分”，认识世界乃是八识自己认识自己的过程。又提出“种子”学说，种子分有漏、无漏，后者至善，皆藏于阿赖耶识中。人要解脱必须不断修行，便有漏种子转为无漏，舍染归净而成佛。法相宗在唐太宗、高宗时风行四十余年，以其过于烦琐，不久即行衰落。近代又曾一度复兴。
（三）、华严宗。创始人是武则天时的法藏，（六四三～七一二），澄观、宗密为中兴人物，流行一百七十余年，武宗灭佛后，走向衰微。以《华严经》为主要经典，故名。该宗与法相宗同属大乘有宗，但不满后者隔绝尘世与彼岸两个世界，强调无碍圆融，颇具唯心辩证法的因素。它要沟通主客观界限，把认识对象看成主客统一，如看金狮子，注重狮子时金隐，注重金时狮子隐，两皆注重则具隐具显（《金师子章》）。又要沟通一与多、大与小，“无有不多之一，无有不一之多”（《华严经探玄记》），“小时正大，芥子纳于须弥；大时正小，海水纳于毛孔”（《华严策林》）。又认为时间先后圆通无碍，“念念生灭，刹那之间分为三际，谓过去、现在、未来”（《金师子章》）。又提出“十玄门”，把世界描绘成复杂多样的又连贯圆融的关系网，事事皆体现佛性，彼此交相辉映，重重无尽。“四法界”说亦承此义，将世界分为四种存在：事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。认为理事互摄、色空交融，如十面镜子共映一光烛，光芒重合而无限。
（四）、净土宗。创始人为道绰（五六二～六四五）、善导（六一三～六八一）。主要经典是《无量寿经》、《观音量寿经》、《阿弥陀经》。该宗宣扬极乐世界美妙无比，“无有众苦，但受诸乐”，阿弥陀佛神通广大（见《阿弥陀经》）。信奉者凡能口念佛名号，坚持不懈，临终前心不颠倒，即可死后往生极乐净土。如道绰口诵佛名“日以七万为限”（《续高僧传》）。净土宗是最缺乏哲学理论的佛教宗派，教义简单，方法易行，所谓“下手易而成功高，用力少而得效速”，在缺少文化的下层人民中有广泛影响，许多地方出现“家家阿弥陀”、“户户观世音”的景象。尔后在中国长期流行不衰。
（五）、褝宗。实际创始人是惠能（六三八～七一三）。他所创立的南宗最具中国特色，是中国佛教一场重大的革新运动。惠能标榜“不立文字”，只留下一部由别人记录整理的《坛经》，该经是中国僧人著作中唯一列佛经的一部作品。惠能以后，禅宗分为五个支派，即：沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗，时在晚唐五代，后流传至日本、朝鲜。
禅宗的特点是：第一，主张佛性本有，不假外求。“自性本自具足”，“佛向性中作，其向身外求”（《坛经》）。因此，“明心见性”即是成佛。第二，主张顿悟，反对渐修。北宗神秀主渐修，有偈云：“身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”惠能作偈云：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”一旦觉悟即可成佛，甚至放下屠刀即可立地成佛。第三，不诵经义，不习褝定，被传统仪规戒律，所谓“教外别传”。惠能以后的五宗，更强调“真如”不能用正面语言文字表达，便用比喻、隐语，乃至拳打脚踢来散发信徒觉悟，称之为机锋、棒喝。第四，破偶像、反离俗，主张即事修行，使佛教世俗化达到顶点。褝宗后期愈加强调入世即出世，所谓佛法不过“吃饭、著衣、屙屎、送尿”，“运水搬柴，无非妙道”。褝僧呵佛骂祖，无所不为。义玄说：“逢佛杀佛，逢贼杀贼。”云门更称：恨不得释迦初生时就“一棒打杀，与狗子吃”。这种完全否定佛教传统的作风，预示著佛教危机的来临。但褝宗重视现实和简便易行的特点，使它拥有众多的信徒，对中国文化的发展产生了超过其他宗派的广泛影响。
除以上五宗外，还有真言宗、律宗等，天宝年间东渡日本的鉴真和尚，即属律宗。
唐初有傅奕反佛，宪宗时有韩愈反佛，皆未造成实际影响。唐武宗李炎（在位八四一～八四六），出于维护国家财政利益的考虑，在道士赵归真煽动下，于会昌五年实行灭佛，除留个别寺院僧人外，其余寺庙一律拆毁，憎尼一律还俗，财产全部没收。其毁大中寺四千六百余，小寺四万余，还俗僧尼二十六万五百人，没收良田数千万顷，解放奴婢十五万人。经过这次打击，佛教元气大伤，有的宗派从此一蹶不振，整个佛教开始从顶点下跌。五代周世宗再度灭佛废寺，由此作为一种社会组织的佛教更加衰落，但佛教在思想上的影响依然强而有力。
【道教的隆盛】
唐高祖以李耳与李唐同姓，欲藉道教抬高李家权威，便认定老子为李家宗祖，曾宣布道教第一，儒第二，佛最后。太宗曾下诏确定道士地位在僧尼之上。高宗追封老子为太上玄元皇帝。唐玄宗最热心道教，将老子封号不断提高，定为“大圣祖高上大道全阙玄天皇大帝”，亲作《道德真经疏》，以此为群经之首。封庄子、文子、列子、庚桑子为真人，其书为其经。又立玄学博士，公主妃嫔亦多人教受诸真封号。唐代有几个皇帝迷信长生成仙，服食丹药，结果中毒而死。
唐、五代道教著名学者有成玄英、王玄览、司马承祯、杜光庭等人。成玄英用道教解说老庄，认为“道”是至无、冥寂、不生不减，要体会它不能滞于有与无，亦不可滞于非有非无。这种“遣之又遣”、“玄之又玄”的“道”叫“重玄之道”。人如“与道为一”，就能“不复生死”（以上见《老子注疏》）。王玄宽进一步援佛入道，说：“心生诸法生，心灭诸法灭”，“三世皆空”，人们如能灭“知见”达到“坐忘”，即可“解形至道”（以上见《玄珠录》）。司马季祯以为人心原“以道为本”，由于“心神被染，蒙蔽渐深，流浪已久，遂与道隔”，如能“净除心垢”，达到“坐忘”的状态，则可得道，此时“身与道同，无时而不存；心与道同，无法而不通”（《坐忘论》）唐末五代道士杜光庭，原修行于天台山，晚居青城山，对道教经典、史迹、仪则多有论述，著《广成集》等。五代道士谭峭，于嵩山学辟谷、养气、炼丹之术。著《化书》，认为世界起源于“虚”，“虚化神、神化气、气化形”，遂有万物，最后复归于“虚”。政治上提出“均其食”的主张，向往“无亲”、“无疏”、“无爱”、“无恶”的太和社会。
【景教与伊斯兰教的传入】
景教是唐代传入中国的基督教聂斯脱利派。据《大秦景教流行中国碑》文载，于公元六三五年（唐贞观九年）由波斯传入中国，其译文用语多受佛教影响。教士称“大德”、“僧”、“僧首”等。太、高、玄、肃、代、德诸朝对景教相当尊重。太宗对叙利亚人教士阿罗本招待优渥。高宗令各州置景寺，以阿罗本为镇国大法主。不少教士还担任了朝廷与军队的重要职务。碑文说：“法流十道，国富元休；寺满百城，家殷景福。”可见当时景教流布之广。景教流行二一○年后，于唐武宗灭佛时，遭到废止。《唐会要》说，其时“勒大秦穆护（信基督教者）三千余人还俗”。此后景教在内地绝迹。
伊斯兰教于唐时进入中国。一般史家把唐高宗永徽二年（六五一年）大食国派使者来长安朝贡，作为伊斯前教传入标志。中国与阿拉伯国家的交往，一是经由西域之陆路，二是经由海路，从东南沿海，经马六甲海峡、孟加拉湾、阿拉伯海，直至波斯湾。八世纪中叶，日渐增多的阿拉伯商人集居于广州、泉州等地，不少人与汉人通婚，其后裔相聚而居，保持共同的伊斯兰教信仰，建有“蕃坊”的宗教组织和礼拜寺，逐渐成为中国的回教徒。
第六节 宋元两代儒释道三教的会同与也里可温教、伊斯兰教的流行
宋代是中国封建经济、科技和文化比较发达的时期，政治上中央集权制更趋成熟。在思想文化方面最突出的演变，是程朱理学的确立和儒释道三教在理论上的融合。宋代理学是封建宗法理论的最高成就，也是传统的国家宗教最精致的哲学理论形态，它反对佛道的外在权威，却吸收佛道的思想营养以充实自身。道教达到顶盛时期，全真道在理论上将儒道佛融为一体。佛教进入后期，禅宗急剧儒化。三教都在向对方靠拢，从外部功能的一致性发展到内在精神的一致性。元代大致保持了这种状态，也里可温教与伊斯兰教则有较大发展。
【汉地佛教的儒化与藏地佛教的兴起】
宋元统治者依然支持和利用佛教。宋太祖曾派僧人一百五十七名游学西域，每人赐钱三万。宋太宗说：“浮屠氏之教，有裨政治。”宋真宗时僧尼多达四十五万八千多人。元代帝王对佛教的崇信，主要是修功德、作佛事，如念经、祈祷、印经、斋僧、受戒等事项，并在全国大兴佛寺，“凡天下人迹所到，精蓝、胜观、栋宇相望”（《元史．释老传》）。至元二十八年（一二九一），有佛寺四万二千，僧尼二十一万三千余人。
宋元佛教主要是褝宗（尤其是临济宗）的天下，其次天台宗稍有生气。褝宗打破早期“不立文字”的传统，而有大量《灯录》和《语录》出现，变成不离文字，如《景德传灯录》、《六圣广灯录》、《五灯会元》、《古尊宿语录》等。又编出一批“公案”，对“公案”加以注释，称之“评唱”、“击节”。褝宗否定传统的结果之一是出现狂褝，给它自身带来危机。五代宋初名僧延寿（九○四～九七五）就斥责了所谓“饮酒食肉，不碍菩萨；行盗行淫，无妨般若”，“步步行有，口口谈空”的风气，主张褝、教并行，以讲习佛经来弥补单纯修褝造成的弊病，说“经是佛语，褝是佛意”（以上见《宗镜录》）。临济宗至宋代分为杨岐、黄龙两派，依然发挥褝宗以染为净、即俗而真的风格，所谓“事无不同，只在迷悟”（《续古尊宿语要》）在这种思想逻辑支配下，褝宗的儒化更加快了步伐。云门系褝僧契嵩（一○○七～一○七三）力主揉合儒佛。他认为佛之五戒、儒之五常可以合而用于教化人心，并进而以“孝为戒先”，说：“夫孝也者，大戒之所先也”，“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也”，而性理之说，“皆造端于儒，面广推效于佛”（《镡津文集》）。被排斥于天台宗之外的孤山智圆（九七六～一○二二），自号“中庸子”明确声称自己的思想“宗儒为本”，儒佛“共为表里”，“释、道、儒宗，其旨本融，守株则塞，忘筌乃通”（以上《闲居编》）。他用儒学修身，佛学治心，以为这样才合乎中庸之义。
宋代佛教的重大事件之一是雕刻汉文《大藏经》。《开宝藏》是第一部官刻佛教经论总集。此外还有《崇宁藏》、《开元藏》、《思溪藏》、《碛砂藏》等。《碛砂藏》始刻于南宋，完成于元代。
公元七世纪，印度传入的密教和汉地传入的大乘佛教，与西藏原有的“苯教”结合而形成藏地佛教。该教宣传宇宙大劫，一切无常、因果报应、生死轮回、修行解脱等教义，特别崇奉密宗，以无上瑜伽密为最高修行次第，称为藏密。宗教活动重视诵咒、祈祷、祭祀、供养。尊称高僧为“喇嘛”。从七世纪松赞干布奉教，到九世纪中叶以前为“前弘期”，以赤松德赞时期最盛，但内有渐、顿之争，外有与苯教的激烈冲突。唐会昌元年（八四一）朗达玛灭佛，西藏佛教中断一百余年。至宋太平兴国三年（九七八）佛教再度复兴并真正藏化。由此尔后，称“后弘期”。公元十一世纪中叶起，各教派陆续形成，有白教（□（口阁）举派）、花教（萨迦派）、红教（宁玛派）、黄教（格鲁派）等。十三世纪出现活佛转世制度。在元代皇帝支持下，西藏形成政教合一体制。元世祖封八思巴为帝师，后继者十余代，皆享有极高荣誉和极大权力。黄教由宗喀巴（一三五七～一四一九）创立，在各教派中势力最大，其嗣法弟子称达赖、班褝，代代相传，担任黄教教主。该教又传到四川、青海、甘肃、蒙古等地，并外传至附近不丹、尼泊尔等国家。
【道教的兴旺与其三教合一说】
道教于宋元两代进人巅峰时期。宋代诸帝佞道甚于佞佛。真宗时编《大宋天宫宝藏》，徽宗时编《崇宁道藏》、《政和道藏》，从此才有道教经典总集。张君房又辑要而成《云笈七签》，成为道教要籍。真宗上玉皇大帝圣号，奉为天界总领，赐道士张正随为虚静先生。徽宗自称教主道君皇帝，上玉帝尊号为“太上开元执符御历含真体道昊天玉皇大帝”建玉清昭阳宫奉祀老子，置道官，立道博士员，赐道士林灵素为通真达灵先生，道士徐知常为冲虚先生。他欲扬道抑佛，改称佛为大觉金仙，菩萨为仙人大士，僧尼称德士，位在道士之下。
辽金元之世，道教形成确定的教团，出现正一教与全真教两大教派。元世祖封张道陵三十六代孙张宗演为嗣汉天师，主领江南道教，形成以符箓为主的正一教派。金代道士王重阳在山东创立全其道（教），以炼养为主。元代全真道道士以王重阳派为北宗，张伯端（北宋道士）派为南宗，两宗均依托王玄甫、钟离权为祖师。北宗称王玄甫、钟离权、吕岩、刘操、王重阳为北五祖，南宗称张伯端、石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾为南五祖。北宗还称王重阳七大弟子（马钰、谭处端、刘处玄、丘处机、王处一、郝大涌、孙不二）为北七真。丘处机世称长春真人，受到成吉思汗隆遇，赐号“神仙”，爵“大宗师”，掌管天下道教。
全真道融摄佛儒，高唱三教归一。王重阳不独奉道经，亦劝诵《般若心经》、《孝经》。丘处机说：“儒释道源三教祖，由来千圣古今同”（《磻溪集》）。元初道士李道纯说：“引儒释之理证道，使学者知三教本一”（《三天易髓》）。全真道是内丹派与禅宗、理学相结合的产物，它以明心见性、养气炼丹，含耻忍辱为内修之真功，以传道济世为外修的真行，功行双修，以期成仙证真，故谓之全真。唐宋以来，外丹多次失败，内丹与养性说的地位上升。全真道一方面破斥肉体，否定人性，追求精神解脱，向佛教靠拢；另一方面又讲天命之性，强调善行道德，向儒家靠拢。王重阳明确否定肉体长生，而以本无生灭的“真性”为解脱成仙之本。“真性”空净永恒，又称“真心”、“元神”、“天命之性”、“道心”，只要思想上修炼到清净虚寂，无所挂累的状态，即是成仙得道。但又与褝宗有别，它以神为性，以气为命，要求见性与养气结合，炼精化气，炼气化神，炼神还虚，炼虚合道。炼就的“阳神”，形象同于本人，升天为天仙。因此全其道仍不离道教本色。
【宋代理学的神学化倾向】
宋代理学是在继承和改造两汉经学与魏晋玄学的基础上建立起来的，它以“天理说”取代了汉代的“天神说”，以“理气说”取代了魏晋的“贵无论”。它又摄取佛道的思维方式与修养方法，使自己既具有政治上的优势，又具有足以与佛道抗衡的理论优势。
理学的神学色彩首先表现在把忠孝与五常拔到“天理”的高度，给神权披上理性的外衣。“天理”至善至美、神圣不可侵犯，存“天理”必须灭“人欲”，以此扼杀人们身上违背封建道德的感情欲求。理学家还宣扬超历史的道统说，尤其神化孔子，有“天不生仲尼，万古长如夜”的颂言。朱熹把伪《古文尚书》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字，奉为孔门传授心法；使之成为类似神启的宗教教义。
其次是直接吸收佛道神学。理学开创者周敦颐，其《太极图．太易说》出自道教，其《爱莲说》由《华严经探玄记》脱胎而出。北宋五子之一邵雍，其学可上溯到道士陈抟的《先天图》。理学代表人物程颢、程颐赞美佛学“极尽乎高深”（《河南程氏道书》卷十五）。又说：“洒扫应对，便是形而上者，理无大小故也”（《河南程氏遗书》卷十三），近似褝宗。又说“事理一致，微显一源”（《河南程氏遗书》卷二十五），类似华严。程颢曾云：“虽尧舜事业，亦只如太虚空中一点浮云过目”（《宋元学案．明道学案》上）。程颐肯定华严宗圆融无碍的说法，并归纳为“万理归于一理”的命题（《河南程氏遗书》卷十八）。宋代理学最大代表者朱熹对《阴符经》、《周易参同契》均有精心研究，并称赞佛教说：“佛教最有精微动得人处。”（《朱子语类》卷十三），又说：“今之不为褝学者，只是未曾到那深处，才到深处，定是入褝去也。”（《朱子语类》卷六）朱熹的“理一分殊”之说，无疑受华严宗的散发，他说：“然虽各自有一个理，却又同出于一个理。”“释氏云'一月普现一切水，一切水月一月摄’这是那释氏也窥见得这些道理。”（《朱子语类》卷十八）宋代心学大儒陆九渊蔑视儒经文字，声称“六经皆我注脚”。他反对朱熹“格物致知”的修养方法，斥为“支离事业”，主张直指本心、明心见性的简易功夫，颇有褝宗的风度，故世人称“陆学即禅学”。
【也里可温教与伊斯兰教的流行】
也里可温教是元代对基督教的称呼，又称十字教，有方济各会与聂斯脱利派。元太祖、太宗与罗马教皇关系密切，世祖入主中原，基督教随之再度传入中国。世祖接见马可波罗，托他致书教皇，请求派遣教士七百人来华传教（《马可波罗游记》）。元代朝廷设崇福司，专管该教事务。北京、杭川、西安、甘肃、宁夏、镇江、泉州等地都建有教堂。但该教地位次于佛道二教，礼部规定“随朝庆贺班次，和尚、先生祝赞之后，方至也里可温等”（《元典章》卷三十三），且教徒多为蒙古族人或侨居中国的西亚人。随著元朝的覆灭，它也就衰亡了。
公元十世纪中叶起，中亚伊斯兰国家势力进入新疆，新疆各族由信仰佛教改信伊斯兰教，后扩及全疆。成吉思汗西征，一批阿拉伯、波斯、中亚的工匠、士兵随军东来，并与汉、蒙、维等族结婚定居，后裔形成回族，开始时，主要分布于甘肃河西走廊，而后遍布全国各地，形成大分散、小集中的居住特点，具有全民族信仰伊斯兰教的习惯。元代对伊斯兰教很重视，在各地普建礼拜寺，还特设回回国子学。不少回教徒在政府中身任要职。如赛典赤赡思丁先后任陕、川、滇的平章政事，其子孙三代皆居高官。中国回教徒对于中国与阿拉伯的文化交流有积极贡献，并出现一大批专家学者，如赡思是著作甚富的儒者，萨都剌、丁鹤年是著名诗人，札马刺丁是历法家，高克恭是画家。
第七节 明清时期原有宗教的演化、民间宗教的活跃和基督教的第三次传入
明清是中国封建社会最后两朝，封建生产方式走到它的尽头，本来有可能自发向资本主义社会演变。但明中叶的资本主义萌芽未能充分发展起来，而鸦片战争以后，中国又陷入了半封建半殖民地杜会，种种内外因素延长了封建社会的生命。在思想文化与宗教方面，明清两代统治者，以程朱理学为官方哲学，大力提倡尊孔读经；佛教在外部加速与儒学的融合，在内部加速各派间的融合；道教势力衰微，但越加渗透到民间信仰之中；民间秘密宗教极为活跃，经常发生反抗事件；伊斯兰教进一步儒化；基督教的势力在鸦片战争以后迅速扩展。宗教日趋多样化和逐渐下移，各种社会势力都在利用宗教达到自身的目的。宗教挽救不了过时的社会制度，也孕育不出新的未来社会。只有代表新的生产方式的社会力量和社会思潮，才能结束长达两千多年的封建社会，开辟出一个光明的新时代。
【国家宗法性宗教祭祀活动的完备及王学的禅宗化】
祭祀天地、祖宗、社稷、圣贤及山川诸神，为封建国家之常制，唐宋相因而有所损益。明代以祭祀天地、宗庙、社稷为大祀，先农、朝日、夕月、先师等祀为中祀，其余诸神为小祀。嘉靖中，连南郊天坛，北郊地坛，城东朝日坛，城西夕月坛，太庙、社稷坛紧连宫城。清代沿习不变。
尊孔祭孔活动有增无已。宋时加封孔子为至圣文宣王，元时复加封为大成至圣文宣王，以孟子为亚圣。明嘉靖时改称孔子为至圣先师。四配是：复圣颜子、宗圣曾子、述圣子思子、亚圣孟子。以下十哲、七十二贤，以历代大儒九十多人从祀。清代以四书五经为国子监课本，大搞祭孔活动。清圣祖、高宗亲自出巡孔府，祭拜孔子，衍圣公府备极尊荣。
明代王守仁的心学，进一步发挥陆九渊的思想，认为心即理，心外无物，心外无理。心也叫“良知”，它是先天的、人人皆有的，不教自能，不假外求，“君子之学，惟求得其心”（《紫阳书院集序》），不必去考虑名物，钻研书册。他反对出世的佛学，主张即事修圣。《传习录》说：
佛怕父子系，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣．父子、夫妇著了相，便须逃避。吾偏有个父子，送他以仁；有个君臣，送他以义；有个夫妇，送他以别。何曾著父子、君臣、夫妇的相？
看起来王守仁在批判佛学，其实他在用褝学批判一般的佛学，因为褝宗早已不主张用逃世之法来解脱家国之累，而是要在积极处世中证成妙道。王守仁主张行君臣父子夫妇之事而不著其相，这正是对褝宗思想有深刻领悟的表现。王学中反对外在权威的思想，是为了更好地从内心维护纲常名教，却又包含著破坏纲常名教权威的因素，因而后来常常为进步思想家所利用，始终没有成为正式的官方哲学。
【佛教在内部与外部的融合倾向】
明太祖将唐宋以来度牒限数收费制改为免费发给度牒，为出家者大开方便之门。明成祖靠僧人道衍（姚广孝）为军师，定策起兵，入承大统，更大力弘扬佛教。武宗尤热心佛事，正德间曾一天度僧道四万人。成化年间，僧尼达五十余万人。佛籍方面，雕刻《南藏》、《北藏》和《方册藏》（即《嘉兴藏》）。佛学的发展，一为褝教关系问题，二为三教会同问题。梵琦（一二九六～一三七○）把“大道不离声色言语”的观点发挥到极端，说：“处处无非佛事，头头总是道场。酒肆、淫坊了无挂碍；龙宫虎穴，任便经过。”（《梵琦语录》）修禅不仅不避俗事，也不避奢侈放荡，禁欲的宗教变成了纵欲的宗教。元贤（一五七八～一六五七）以更彻底的姿态贯通三教与诸教，认为就异者而言，教外有教，教内有派；就同者而言“则非独三教是一，即一切魔外以及资生业等，皆顺正法；盖理外无教，故教必归理”。释迦既出世又入世，孔子既入世又出世；不入世不能出世，不出世不能入世，所以儒佛都是兼内外、合真俗的。他批判狂褝的堕落，认为这些禅僧口言不齿，危害佛教者必此辈。他大声疾呼，号召挽此颓风，回归佛教之正途。明代佛教有所谓“四大家”：祩宏、真可、德清、智旭。祩宏（一五三五～一六一五），别号莲池，被誉为“法门之周孔”。他以净土为主，兼重褝、教，融会性、相。在教内，主张以教辅褝：“学佛者必以三藏十二部为楷模”，“通宗不通教，开口便乱道”（《云栖法汇．手著》）。在教外，主张三教合为一家。“阴助王化之所不及者，佛也”，“显助佛法之所不及者，儒也”（同上），所以佛儒不应相互攻击，而应相互合作。真可（一五四三～一六○三），晚号紫柏，是方册大藏经的创刻者，他也力主宗、教融通：“传佛心者，谓之宗主；传佛语者，谓之教主。若传佛心有背佛语，非真宗也；若传佛语不明佛心，非真教也。”（《紫柏尊者全集》）他亦主三教同源，甚至称儒家五常为“五如来”（同上）。德清（一五四六～一六二三），又称憨山大师，他主张褝宗、华严宗融合，对《中庸》、《老子》、《庄子》深有研究，擅长以佛解儒。如将“克己复礼为仁”解为“先破我执为修褝之要”，将“道心”解为“不迷不妄之性”。认为“不知《春秋》不能涉世；不精老庄不能世；不参褝不能出世”。声称“舍人道无以立佛法”，而人道就是“君臣父子夫妇”（《憨山大师梦游全集》）。这样，儒化的佛学，与佛化的儒学之间已无多大差别了。曾旭（一五九九～一六五五），晚称藕益老人。他兼重褝、教、律，说：“褝者佛心，教者佛语，律者佛行。”（《灵峰宗论》）又认为学佛学儒乃相辅相成，“惟学佛然后知儒，亦惟真儒乃能学佛”（同上）。
清代前期佛教亦受尊崇。《龙藏》始刻于雍正，完成于乾隆。乾隆又组织人力将大藏经译为满文，费时十八年。其时憎尼达三十四万人。道光以后，佛教不振，佛徒多致力于佛经的校刻与流通。褝宗名僧有月、道忞、通琇、海明、密源、清□（金客）、恒志、法忍等，净土名僧有省庵、彻梧、印光等。居士在弘扬佛法上有巨大影响，如清末居士杨文会创金陵刻经处，所出经籍，颇有盛名。
清帝礼遇藏地佛教。顺治九年，达赖五世入京受册封。乾隆五十八年（一七九三），制定《钦定章程》，确定了西藏政教合的制度，所有西藏地区寺庙和喇嘛都受理蕃院管理。十四世纪编成藏文大藏经，明清多次刻印，共收典籍四千五百六十九种，除经、律、论外，尚有文学、天文、医学等内容，是佛教文化的宝库之一。
【《道藏》的重修与道教的衰落】
宋元道藏，经元代焚经和兵火之灾，早已散失。明英宗正统年间形成《正统道藏》，五千三百零五卷。后又有《万历续道藏》一百八十卷。清代《道藏辑要》与《道藏续编》第一集，均有增补。道藏内容极为厂杂，除道经外，还有诸子百家及医学、化学、生物、保健、天文、地理等大量论著，是中国文化史一大资料库。
明世宗一度尊崇道教，以道士邵元节总领道教，并躬亲斋醮。清代对道教逐渐轻淡，张天师由二品降为五品。道光停止张天师朝觐。官方道教从此一蹶不振。但道教的神学观点和醮斋超度、祈禳福祸、符咒驱邪等活动，却深入民间，渗入秘密宗教中，为民俗的一部分。在道佛教共同影响下，形成以玉皇大帝为首的天宫天神系统，以太上老君为首的散仙真人系统，以如来佛为首的西方极乐世界，以阎罗、城隍、土地等组成的阴间鬼神系统，还有各种妖魔鬼怪。这些宗教神话有广泛影响，并渗入《西游记》、《红楼梦》、《聊斋志异》等文学作品之中。道教劝善书《太上感应篇》、《阴骘文》、《功过格》三种，在封建社会后期流行极广。其中《功过格》是一种自我反省日记，逐日记录功过，一月一小比，一年一大比，善则继之，过则改之。道教依靠这些简便易行的道书，为宣传普及封建道德，起过不可忽视的作用。
【民间宗教的活跃】
民间宗教是流行于社会下层的各种宗教，一般不被政府承认，活动呈秘密状态。汉末的五斗米道、太平道，北魏的大乘教，五代、宋、元的明教，是民间宗教的前期发展。南宋初到明中叶，白莲教兴起，标志中国民间宗教进人活跃阶段。白莲教始自白莲宗，该宗本是佛教净土宗的一派，首创者是南宋高宗时的吴郡沙门茅子元。后来转而崇奉弥勒佛。元末农民起义军韩山童、刘福通、徐寿辉等藉白莲教宣传“天下大乱，弥勒佛下生，明王出世”。明以后，白莲教更加流行，并与其他民间宗教融合、渗透，不断发展。
明正德年间至清末，是民间宗教最盛行的时期。以罗教的兴起为转机，数以百计的教门及其分支此起彼伏，形成复杂多态的民间宗教。罗教创始人罗梦鸿，有“真空家乡、无生父母”八字真诀，无为教、大乘教、老官斋教皆其分支。白莲教受其影响，奉“无生老母”为创世主，宣传“弥勒下凡”的宗教神话。黄天教、红阳教、闻香教、八卦教等皆可视为白莲教衍生的分支。明清民间宗教的共同点是：第一，主张三教归一，其信仰中三教掺杂，或脱胎于佛教，或脱胎于道教；第二，以无生老母为最高神灵；第三，大都宣扬“三阳劫变”，以救劫应变号召信徒；第四，常常成为农民起义的旗帜，如明代闻香教徐鸿儒起义，清代清水教起义等；第五，其上层领袖形成特权家族，成员又混杂不纯，往往为官方所利用。第六，其经典宝卷多以韵文、偈子、唱诗、曲牌等说唱文艺形式撰写，以便在民间流传。据学者考证，民间宗教教徒人数，远多于上层宗教，因其活动秘密，遂鲜为外界所知。
【基督教的传布与大平天国拜上帝会】
意大利耶稣会教士利玛窦开创基督教在华传教第三个时期。明末有信徒近四万人。清康熙时教徒至十万余人。雍正以后，朝廷禁止传教。新教自一八○七年由马礼逊传入我国。鸦片战争以后，西方国家取得内地传教权利，基督教有了迅猛的发展。由于该教的传布与外国侵略中国的行为相联系，不断引起中国人民的反抗，众多的“教案”就是明证。一九○○年的义和团运动，就是在反抗教会压迫的斗争中兴起的。至新中国成立前夕，我国有天主教徒三百万人，新教教徒一百万人。
太平天国曾利用“拜上帝会”的宗教组织形式发动起义，其教义教规模仿基督教，如敬拜上帝、耶稣，实行受洗、祈祷、礼拜等。但起义军的革命行为使西方殖民主义势力恐惧，西方教会对“拜上帝会”也采取反对态度。起义军把所有传统信仰的神灵、圣贤以及皇帝、士绅、官僚，统统视为妖魔，一律加以扫荡，所以遭到封建地主阶级的残酷镇压。太平天国的失败有种种原因，而过份依赖“拜上帝会”的宗教形式，从而模糊了起义军现实的奋斗方向，也是其中因素之一。
【伊斯兰教的中国化】
明代对伊斯兰教徒甚为宽厚。清代则采取高压政策，激起多次回民起义，形成宗教矛盾与民族矛盾互相纠缠的局面。
明末清初，我国伊斯兰教出现新的变化，一方面适应我国情况，出现许多支派，并在西北地区形成门宦制度；另一方面伊斯兰教学者的汉文译著活动大为活跃。比较重要的著作有王岱舆的《清真大学》、《正教真诠》，马注的《清真指南》，刘智的《天方性理》等。清咸丰、同治年间，又有蓝煦的《天方正学》、马德新的《性命宗旨》等。这些作者都是受过儒家文化薰陶的回儒，他们认为“回、儒经书，文字虽殊而道无不共，语言虽异而义无不同”。他们的做法是，将“天方经语略以汉字译之，并注释其义焉，证集儒书所云，俾得互相理会，知回、儒两教道本同源，初无二理”（以上《天方正学．自序》）。例如将伊斯兰的“真一”说与程朱的“太极”说加以融合；将儒家“格物致知”加以改造，使之为“认主独一”的教义服务；将儒家的“五伦”称为“五典”，使之隶属于“忠于真主”这一最高信条。这样，伊斯兰教就更深地扎根在中国这块土地上，伊斯兰教文化成为中华民族文化的有机组成部分。
我国回、维吾尔、哈萨克、塔塔尔、塔吉克、柯尔克孜、乌孜别克、东乡、撒拉、保安十个少数民族几乎全民信仰伊斯兰教，至解放前夕，他们的总人口约一千多万人。