51自学网 破解:民族宗教政策与国家统一

民族宗教政策与国家统一

___中国古代政府民族宗教政策研究 

 张 践 

中国是一个多民族、多宗教的国家，宗教在民族形成的过程中曾发挥过巨大的作用，是构成民族文化的重要内容。在漫长的历史进程中，民族问题经常通过宗教问题的形式表现出来，成为影响民族关系的重要因素。中华民族具有多元一体的文化结构，执掌中央政权的统治者如何处理内地和边疆的民族宗教问题，关乎国家的统一，社会的稳定，领土的完整，是治国方略的重要组成部分。古代统治者的民族宗教管理政策固然离不开剥削阶级的狭隘立场，民族压迫和民族歧视随处可见。但是事物的另一方面是，统治阶级作为社会的管理者，他们在处理宗教事务，协调民族关系方面又有许多成功的经验值得我们认真地总结借鉴，为当前的民族宗教工作服务。 　　一、统治者的宗教观影响宗教政策的制定

　　宗教问题是一个价值理性问题，宗教信仰都带有强烈的情感色彩，因此处理这类问题时，政策制定者不可能不受自身信仰的左右。汉民族在古代大多数时候居于政权的中心，即使少数民族统治者入主中原，也必然要被汉化，以华夏文化正统的身分自居。长期以来，儒家文化构成了汉文化的主流，儒家的宗教观影响了历代统治者的宗教政策。孔子是儒家的创始人，他生活的时代，华夏民族的传统宗教受到严重冲击并开始转型。他重视传统宗教礼仪的社会教化作用，但又轻恬彼岸鬼神世界，主?quot;敬鬼神而远之"。后代儒家在他思想的基础上发展了"神道设教"的观念，将宗教主要当成是执行政治统治的工具，而不是安身立命的精神家园。

1、"敬天法祖"的基本信仰

　　春秋战国，围绕着古代宗教的遗产，各家学派就"天人之际"展开了激烈的争论。天人关系问题，实质上是人神关系问题，即是否承认天神主宰着自然和人类。在这个问题上，孔子承认主宰之天的存在。他说："获罪于天，无所祷也。（《论语·八佾》?quot;"死生有命，富贵在天"（《论语·颜渊》）。但孔子所说之天虽然具有赏善罚恶，决定世人命运的能力，可是和古代宗教中的天神相比，天的人格性减少了，哲理性增强了。子曰："天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？"（《论语·阳货》）天被说成是一个自然之神，是人类尚无法认识、无法控制的各种异己力量的总和。孔子不突出天的意志性、情感性，而是强调更具有规律性色彩的"天命"。"道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。"（《论语·宪问》）天命是一种非人格的，支配人类的异己力量。人应该尊崇天，服从天，"顺之者存，逆之者?quot;。这些便构成了"敬天"的基本内容。天命代表着宇宙间一种公正无私，确定不移，神鬼不欺的秩序，千百年来就是中国人坚信不疑的"绝对命令"，其他宗教的神灵都不能代替其至高无上的地位

　　在春秋战国诸子百家之中，儒家以竭力维持宗法血缘制度而著名。子"所重：民、食、丧、祭，"（《论语·尧曰》）除了民生问题，丧祭就是他最重视的问题了。他的学生曾参讲："慎终追远，民德归厚矣。"（《论语·学而》）慎终指丧礼，追远指祭礼，儒家认为，隆重地举行丧葬祭祀活动，是培养人们孝道的最好方法。"孟懿子问孝，子曰：'无违'。……樊迟曰：'何谓也？'子曰：'生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。'"（《论语·为政》）因为祭祀礼仪中的隆重仪式，正是培养人们宗法等级观念的好机会，《礼记·祭统》曰："夫祭有昭穆，昭穆者所以别父子远近长幼亲疏之序而无乱也。"由于儒家的继承和发扬，"孝亲敬祖"成为中华民族精神观念中又一重要的方向。依托于宗法氏族，又能给人一种强大的精神力量，在父慈子孝，兄友弟恭，夫妻和睦的宗法大家族中，中国人并不需要另外的天国寄托精神，为宗族的繁衍和兴旺尽义务才是中国人真正的终极关怀。

　　2、"敬鬼神而远之"的宗教心理

　　春秋时代，围绕着传统宗教还有一个重要的争论，即形神关系问题。人是否有灵魂？死后是否成鬼？是否存在彼岸世界？哲人与宗教家们为此进行了激烈的论战。孔子受当时无神论思想的影响，在形神观上怀疑鬼神的存在?quot;季路问事鬼神，子 曰：'未能事人，焉能事鬼？'曰：'敢问死？'曰：'未知生，焉知死？'"（《论语·先进》）孔子对人死后的世界给予了不可知的回答。虽然当时宗教势力尚且强大，但"子不语怪、力、乱、神。"（《论语·述而》）孔子绝口不谈人死后的情状，实则关闭了通向彼岸世界的大门。可是孔子提倡孝道，主张大搞祖先祭祀活动，因而难免陷入"执无鬼而学祭礼"（《墨子·公孟》）的尴尬处境。为了摆脱这种两难局面，孔子在宗教观上提出了一个新的命题，"务民之义，敬鬼神而远之"（《论语·雍也》）他教人们以虔敬的心情去从事宗教活动，但不必刨根问底 地去追究鬼神的情状与有无。"祭如在，祭神如神在。子曰：'吾不与祭，如不祭。'"（《论语·八佾》）宗教活动重在参与者的主观心理感受，而不在乎对象之有无，人信其有神便有，不信其有神便无。神的主宰地位让给了人，突出了人在宗教活动中的主体作用。"敬鬼神而远之"构成了儒家宗教观的核心，对后世传统宗教的转型及中国民众对宗教的态度，产生了决定性的影响，主要表现在如下几个方面：

　　首先，对鬼神"远之"的立场，使儒学本身与传统宗教相区别。宗教立足于情感，而哲学立足于理智。儒家虽然也讲天，但消除了人们对天的亲近感、依赖感，这些情感恰恰是宗教赖以存在的基础。孔子要求人们与鬼神保持一定距离，用一种冷静、理智的态度思考宗教的社会作用，以便合理地利用它们。

　　其次，对鬼神、来世"存而不论"的方式，把人们的注意力引向了现实的社会和人生。无论何种宗教，其本质都是相信并向往彼岸世界的，而孔子强调"未知生，焉知死？"不以彼岸为终极关怀。他建立了以"仁"为核心的哲学体系，"约礼入仁"，把宗法礼教的依据，从对天神、祖神的迷信，转向了对人际亲情的反思。儒家教育人在为家、国、天下尽义务的过程中来超越生死，实现生命的价值?quot;立德、立功、立言、"的三不朽精神构成了儒家的生命价值观，历代儒家学者中的主流，是以现世纲常名教为其终极关怀，蔑视向往彼岸的宗教，形成了汉民族与世界上众多全民信教民族的重大心理差异。

　　3、"神道设教"的实用主义态度

　　儒家后学从孔子"敬鬼神而远之"和"祭如在"的思想中，发展出一种实用主义的宗教观，《易传》将其概括为"神道设教"。《观》卦的《彖辞》说："观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣?quot;此处所谓的"神道"，原指阴阳变化不测之道，而后人多理解为鬼神之道，于是"神道设教"便成了儒家宗教观的一种简单概括,成为封建国家制定宗教政策的基石。"神道"是工具，"设教"才是目的，人们信奉神灵，举行隆重的祭祀典礼，原来只是为了神化礼教，儒家宗教观的实用性于此可见一斑。梁惠王欲毁明堂，孟子劝曰："夫明堂者，王道之堂也，王欲行仁政，则勿毁之。"（《孟子·梁惠王下》）不言鬼神赏罚，却劝以世俗功利。特别是那些无神论者，他们对传统的宗法性宗教的态度最能反映儒家"神道设教"的精神。荀子讲："卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。君子以为文，小人以为神。以为文则吉，以为神则凶也。"（《荀子·天论》）这等于公开承认，统治者可以用自己也不相信的东西去教化民众，只要能达到巩固礼教的目的即可。他尤其强调用宗教礼仪培养人们的等级观念，"郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑。"（《荀子·礼论》）汉代以后，儒家取得了独尊地位，儒家的宗教观在整个封建社会中也成为历代统治者处理宗教问题的指导方针，"神道设教"的实用主义原则，成为中国古代统治者宗教政策区别于他国家的最显著特色。中国的封建统治者基本上不受自身宗教信仰的限制，可以完全功利地处理与宗教有关的一切问题。这在中世纪的基督教国家和伊斯兰教国家是绝对无法想象的。

4、儒家宗教观的历史影响

西汉政府实行"罢黜百家，独尊儒术"的国策以后，儒学成为社会上占统治地位的意识形态，儒家的宗教观成为左右中国士人接受外来宗教和制定宗教管理政策的主要依据。在这种宗教观的指导下，中国封建统治者在处理民族宗教问题时，表现出极大的灵活性和实用性。信仰与政策相分离是中国古代宗教观的一大特色。唐太宗李世民本人并不信佛，但这并不防碍他实行"三教并奖"政策，鼓励宗教"阴翊王化"。明太祖、成祖认为"西番之教，邪妄不?quot;，但为了统一边远的西藏之地，仍给予藏传佛教领袖极高的地位，"非信其教而崇之也"。朱元璋为了笼络穆斯林群众，作《至圣百字颂》，称穆罕默德"亿兆君师，万圣领袖"，不了解中国历史的人，可能还会以为这里也是全民信仰伊斯兰教的国家。清朝统治者在入关以前就对藏传佛教防碍社会物质、人口再生产的性质有所认识，严格禁止满族人出家信教。但对藏传佛教在蒙、藏民族中的传播，却大力支持。中国封建统治者在宗教政策上所表现出的实用性，灵活性，如果不联系儒家宗教观的形成与发展去考察，是根本说不清的。

　　个人信仰与国家政策相分离是统治者中的主流，但也有一些帝王将自己对宗教的好恶用于政策的制定，政府决策因帝王之喜怒而转移。中国历史上几次著名的宗教迫害事件，大多是由于帝王一时的爱憎所致。北魏太武帝、北周武帝、唐武宗的三次灭佛，几乎都与帝王本人崇信道教有关，而口实则是断禁夷狄之教。明代对藏传佛教政策几起几落，都是君主个人意志的结果。明成祖晚年崇拜西番僧，封敕过滥；英宗继位后便严厉沙汰，将许多藏僧赶出京城；明宪宗崇之，明孝宗再沙汰；明武宗从藏僧学"房中术"，在宫廷大建"豹房"，搞得朝野议论纷纷；世宗登极后又一次大驱逐，把武宗崇信的番僧统统赶回了西藏。政策如此起伏，难免不影响民族情感。

二、正确运用宗教政策，妥善处理民族关系

古代统治者正确运用宗教维持并巩固国家统一的实例很多，其中，元世祖通过拉拢藏传佛教萨迦派领袖，和平地将西藏并入版图；清初几代帝王通过对藏传佛教的尊崇，加强了与漂泊异域非土尔扈特人的联系，促使他们脱离沙皇俄国的控制，回归祖国的怀抱，这些都是突出的例证。

　　《元史·释老志》指出："元兴，崇尚释氏，而帝师之盛，尤不可与古昔同日而语。"早在成吉思汗南征北战之时，即与藏传佛教领袖建立过联系。元太宗之子阔端，曾邀请藏传佛教萨迦派领袖班智达和他的侄子八思巴访问其封地西凉。元世祖忽必烈则将对藏传佛教领袖的推崇提到了一个空前的水平。１２５３年忽必烈攻取大理后返回漠北，在六盘山与八思巴再度见面。忽必烈对其宗教学识表示仰慕，并和妻子察必及其子女都以宗教礼节礼拜八思巴，皈依佛教。据元人王磐在至元十七年（１２８０）所写的《八思巴行状》记载："庚申（１２６０），师年二十二岁。世祖皇帝登基，建元中统，尊为国师，授以玉印，任中原法主，统天下教门"。这时，八思巴已经成了全国的宗教领袖。１２７０年，因八思巴创造蒙文有功，由被授予"帝师"称号。《行状》载："庚午（１２７０），师年三十一岁，时至元七年，诏制大元国字，师独运摹画，作成称旨，即颁行朝省郡县遵用，迄为一代典章，升号帝师大宝法王，更赐玉印，统领诸国释教?quot;前代只有"国师"而无"帝师"，国师之号仅仅是为了表达统治者对高僧的尊敬。而帝师的命名，则与八思巴为皇帝、皇后及诸皇子授灌顶礼有关。所以皇帝才要："屈万承之尊，尽师敬之节"（法洪：《帝师殿碑》，《佛祖历代通载》卷二二）。查有元一代，共有十四位藏传佛教高僧先后担任帝师一职，《释老传》祥列其名。为了在全国人民面前抬高帝师的身价，元朝统治者的做法可以说是空前绝后的。《元世各教名考》说："帝师佛子，殊宠绝礼，百年之间，所以隆奉敬信之者，无所不用其极。"帝师出行可以用皇帝半数法驾仪仗，将相众卿迎送，平日厚赐金帛。帝师及其徒属生前享有无数的特权，如忽必烈在一封珍珠诏书中对八思巴保证："僧人们的佛殿和僧舍，来往使臣不得住宿，不得征派供应，乌拉差役。属于寺院之土地、水流、水磨等，任何人不得夺占"（《萨迦世系史》，第９４－－９５页）。帝师死后，亦有旷世罕见之尊荣。以八思巴为例，他死后不仅在京城为其建真身舍利塔，到英宗时，又"诏各郡县建帝师八思巴殿，其制视孔子殿有加"（《元史·英宗本纪一》）。元代编写的《百丈清规》甚至将帝师涅槃日也定为寺院的重要节日，可见在元代统治者心目中，帝师的地位几乎等同于孔子和佛祖。

《元史·释老志》又载："元起朔方，固以崇尚释教，及得西域，世祖以地广而险远，民犷而好斗，思有以因其俗而柔其人，乃郡县土蕃之地，设官分职，而领之于帝师。乃立宣政院，其为使居第二者必以僧为之，出帝师所辟举，而总其政于内外者，帅臣以下，亦僧俗并用，而军民通摄。于是帝师之命，与诏敕并行于西土。"帝师与前朝国师根本不同之处，还在于帝师不仅是一荣衔，而是具有很大实权的。帝师不仅统领中原释教，而且对西藏具有政治统治权。这一点可以从帝师的衙署--宣政院的结构与功能看出来。按照元代官制，中书省、御使台、枢密院、宣政院是中央政府四大机构，其中，中书令正一品，御使台、枢密院、宣政院主官皆为从一品，六部主官才正三品，宣政院地位之高于此可见一斑，亦可说明元政府对民族宗教事务的重视。宣政院使一般都由蒙古贵族担任，往往是右丞相兼任，而副使或由帝师担任，或出自帝师之"辟举".宣政院下设三个宣慰使司都元帅府，一个是吐蕃等处宣慰使司都元帅府，主管今日甘肃、青海两省的藏区。一个是吐蕃等路宣慰使司都元帅府，主管今日四川、云南两省的藏区。一个是乌斯藏纳里速古鲁孙等三路宣慰使司都元帅府，主管今日的西藏地区。在宣慰使司都元帅府下，设有都元帅、元帅、转运、万户、千户等职，都由帝师或宣政院提名，皇帝任命。尤其是万户以下，全部由藏族僧俗领袖担任?quot;军民通摄"，世袭继承。早在忽必烈皇帝受灌顶礼时便与帝师议定："吐蕃之事悉听上师之教，不与上师商量不下诏书"（《萨迦世系史》）。所谓"吐蕃之事"包括全部文武官元的诠选，驿站的设置，驻军的戍守，户口的调查等等。若遇吐蕃之地有大征战，宣政院又可"会枢密院议之"（《新元史》卷五八）。因而，帝师实际成了西藏地区的最高的政治领袖，所以《释老传》才?quot;帝师之命，与诏敕并行于西域。"帝师制度是将西藏纳入中国版图，并在那里有效行使主权的一种切实可行的方法。从此，中原与藏区政治、经济、文化联系进一步加强，西藏成为中国不可分割的一个有机组成部分。

土尔扈特是厄鲁特蒙古中的一支，在明朝末年受准噶尔部的排斥，远离新疆故土，漂泊于俄国的伏尔加河流域，成为一个远离故乡的民族。他们进行游牧的草原本是无人的荒地，可俄罗斯沙皇却将其视为己有，千方百计地想把土尔扈特人变成自己的奴隶。他们强迫土尔扈特首领宣誓，向沙皇表示臣服，并且为沙皇俄国服兵役，派人马随俄军出征打仗。为了彻底地奴役土尔扈特民族，沙俄强迫其属民放弃传统信仰的藏传佛教，改信东正教，以便最终将其同化。为了保证自己的民族独立和尊严，土尔扈特部几代统治者，把坚持传统宗教信仰当作维系民族的重要手段。书库尔岱青执政时期，他数次到西藏朝佛，为得是?quot;达赖喇嘛那里取得对他汗权的承认"（帕里莫夫：《留居俄国境内时期的卡尔梅克民族史纲》，第１６页）。清朝本来严格执行隔离蒙藏的政策，限制蒙古王公出入西藏，但是对远离祖国的土尔扈特人的朝佛要求却大力支持，准许他们经常"熬茶礼佛"。阿玉奇执政时期，与西藏的关系更为密切，他数次派人到西藏去熬茶礼佛，以求得到达赖喇嘛对他政权的支持。达赖喇嘛请朝佛的土尔扈特喇嘛硕呼尔向阿玉奇汗王转达?quot;希望他们卡尔梅克人（俄国人对土尔扈特人的称谓）脱离俄国的庇护，迁回自己唯一的汗那里去"（兹拉特金：《准噶尔汗国史》，第３３５页）。达赖喇嘛所说的"唯一的汗"，指得就是清朝的皇帝，他在维持蒙古民族与国内其他民族团结方面起了积极的作用。但是由于脱离祖国日久，阿玉奇对清朝情况不甚了解，于是他派遣使团以朝贡为名，试探朝廷对他的态度以及对藏传佛教的态度。康熙皇帝于１７１３年派出了以图理琛为首领的使团，穿过整个西伯利亚，到达伏尔加河流域，去探望远离祖国的土尔扈特人。图理琛使团受到土尔扈特人的热烈欢迎。阿玉奇向图理琛表示?quot;满州、蒙古，大率同类，想起初必同源"（图理琛：《异域录》卷下）。他特别关心地问图理琛："达赖喇嘛可谴使来否？"图理琛告诉他："达赖喇嘛不时遣使，我等来时，途中又遇达赖喇嘛来使"（同上）。由于相信清政府是支持、信任藏传佛教的，更加坚定了土尔扈特人对祖国的认同感。

到了渥巴锡汗执政时期，沙俄对土尔扈特人的压迫更为沉重。当时俄国正在和土尔其进行战争，他们强迫土尔扈特人出更多的兵马为沙皇卖命。同时又策划以改宗东正教的土尔扈特贵族敦杜克夫取代渥巴锡汗，从而达到彻底控制土尔扈特人的目的。敦杜克夫甚至扬言?quot;要全体卡尔梅克人以后都皈依基督教"（诺伏列托夫：《卡尔梅克人》第３６页），从而引起了土尔扈特人极大的愤怒和不安。在这样的严峻局势面前，渥巴锡汗率领土尔扈特人民于１７７１年１月举行了武装起义，并踏上了突破重围，返回祖国的艰难道路。在起义军的最高指挥部里，大喇嘛罗布藏扎尔桑是主要成员之一，在付出巨大民族牺牲的行程中，起了精神鼓励的作用。土尔扈特人经过半年的顽强战斗和艰苦跋涉，终于在1771年６月到达了伊犁河流域，受到清军的接应。乾隆皇帝派?quot;六百里加急驰递"送来了欢迎诏书，其中写道："尔等数万之众，不慕异教，眷念佛法，禀乘朕恩，乞求前来。朕鉴于尔等不慕异教，眷念佛法而来者，殊为可嘉，明鉴施仁"（此敕书原文为满文，存于中国第一历史档案馆，转引自马汝珩等《漂落异域的民族》中国社会科学出版社，１９９１年版，第１７９页）。我们不能说宗教问题是土尔扈特人回归的唯一决定因素，沙皇俄国的残酷压迫是迫使他们返回祖国的现实原因。但是民族的歧视和压迫也以宗教的形式表现出来，这就是沙皇逼迫土尔扈特人改宗东正教。因此宗教信仰在这一事件中的作用是明显而巨大的。同时，清政府持之以恒地推崇、扶植藏传佛教政策，在维系中华民族团结方面也发挥了关键的作用。 三、错误的宗教政策破坏民族团结，国家统一

　　由于古代社会政治、经济发展的不平衡性，所以各民族之间存在着实际社会地位的不平等。历代封建统治者的民族宗教政策在执行过程中，屡屡出现的宗教歧视事件，其实正是剥削阶级民族歧视政策的表现。早在魏晋南北朝讨论佛道优劣时，就有人便提出，道教是"继善之教"，佛教是"绝恶之学"，道教用于"端委搢绅"、"全形守礼"的华夏，而佛教则适用于"狐蹲狗踞"、"毁容易性"的夷狄，在宗教攻击的言论中，把民族歧视的心理暴露无遗。元朝政府入主中原后，为了保持少数蒙古族对广大汉人的统治，在宗教政策上也是费尽心机。他们抬佛教压道教，抬藏传佛教压汉地佛教，?quot;教"压"禅"，制造了多起政治干涉宗教的事件，其目的不外抬高蒙古人，重用色目人，贬低汉人，打击南人。清朝政府压抑、排斥、打击伊斯兰教，就因为回族曾参与汉族的抗清斗争。

清政府拉老教、打新教的宗教政策，是典型的宗教迫害事件。明末清初是我国伊斯兰教门宦制度的形成时期。随着门宦的形成，新教、老教的划分也开始出现。在清代，最严重的一次新、旧教冲突发生在虎夫耶的花寺门宦和哲合林耶之间。一般而言，新教能够产生，都因为它们在一定程度上表达了下层教民的利益，所以会吸引大批信众。但就实质而言，新教旧教之争乃是宗教上层的权力之争。特别是伊斯兰教在我国的长期发展中，渐与传统的宗法血缘制度相结合，形成了中国特有的父子相承的门宦制度，因而教争的背后又加上了对教徒、教坊、教产的利益争夺，使教争更是火上浇油。教争造成了穆斯林社会内部的裂痕，破坏了教民间原有的团结，对伊斯兰教本身及各族穆斯林的发展都是不利的。这种教争为清政府所利用，成为控制伊斯兰教、驾驭各族穆斯林的一个重要手段。清政府所采取策略就是拉老教、打新教、分而治之。

乾隆34年(1769)，地方政府部门关闭了贺麻路乎等所建的三个礼拜寺，强迫新教与老教仍归一处。把已有了尖锐矛盾的两个教派硬地放在一起，只能加剧它们之间的矛盾。乾隆四十六年(1771)，循化新教与老教间发生严重冲突，循化厅政府派官兵前去弹压。哲合林耶派首领率人化装成花寺人马，去迎接官兵，并试探政府的态度。当时率队官吏竟声言要"杀尽新教"，结果激怒了哲合林耶的群众，他们杀死了带队的军官，终于激成事变。清政府不能容忍新教教民的对抗行为，开始对新教进行镇压。在对起义进行镇压的过程中，它把"拉老教，打新教"，实行分而治之作为重要策略。乾隆皇帝对此有极明确的说明。他说："杀官、抗拒、占据州城之贼，如系新教首逆，即应明切晓谕旧教之人，赦其互相争教之罪，作为前驱，令其杀贼自助。如此以贼攻贼，伊等本系宿仇，自必踊跃争先，既壮声势又省兵力，而贼势益分，剿灭自易。"（《清高宗实录》卷1127）。乾隆最后总结道："此案用旧教而除新教，最为吃紧关键"（同前，卷1137）。正是在乾隆皇帝的授意下，清军在镇压起义军时，让老教的人打先锋，"第一排系旧教士兵，第二排系绿营兵丁，第三排系驻防满兵，其领兵官员在后督战"（《甘肃省新通志》卷47）。起义的新教由于不能团结老教的教民，始终势单力薄。而清军除了众多的正规军队外，还利用新老教的矛盾，动员了老教的势力，结果自然是起义的新教被镇压。

自此以后，清政府对新教严行禁止，坚决打击。那些参加起义的新教教民几乎被杀绝，新教的清真寺被毁，其经文严禁传诵，教徒要重新返归老教。在处理教争之中，新教是打击的对象，老教是拉笼利用的对象。但实际上，老教并没有得到任何好处。在统治者的心目中，他们仍然是"贼"。新教被镇压下去以后，老教也受到了牵连，因为它与新教的"相仇杀之罪"还要惩治。自此，清廷规定："回民中不得复称总掌教、掌教、阿洪、阿驽、师父名目"(《循化志》卷八)。循化掌教改为总练，阿訇改称乡约。此外还有许多其他严厉的限制，如老教也不能再增设清真寺；不许留外地回民学经、教经及居住；谨选乡约，并对上述各项严加实行，同时年终要汇总上报。由此可见，拉老教，打新教，在这种利用中，无论新教和老教都是牺牲品。清政府对伊斯兰新教派的残酷镇压，引起了回族人民激烈的反抗，增加了民族间的离心力，加速了清王朝的灭亡。

在剥削阶级掌握政权的时代，巩固和维持本阶级、本民族的狭隘利益是他们处理民族宗教问题的根本出发点，即使有时他们制定出某些开明的民族宗教政策，仍然不会改变事物的本质。如明代在西?quot;群封重建"，表面上尊敬各派宗教领袖，但目的却是为了"分其势而杀其力"，分化瓦解，"以贻中国之安"，这是传统的"以夷制夷"战略。例如清政府在蒙藏地区大力发展藏传佛教，也包藏着十分狭隘的政治动机。只要保障了中原的安全，维持了大清江山的统一，蒙藏民族自身的经济、文化发展问题就不在统治者考虑的范围之内了。有清一代，藏传佛教由于得到了政府的大力扶植，发展到了历史的最高水平，培养了庞大的僧侣队伍，造成了严重的社会问题，使社会的物质生产和人口再生产都遇到了严重的问题。致使西藏社会经济落后、人口下降、文化停滞，与周边其它民族的发展形成了巨大的落差。

统治阶级中的一些人，推行民族压迫和宗教歧视政策，而一些少数民族群众在封建专制社会里，也只能通过宗教的形式组织反抗民族歧视和民族压迫的斗争。如清代西北、云南的回族起义，根本原因是满清政府沉重的赋税剥削，民族歧视，斗争形式则是"穆斯林是一家"的"圣战"。所以宗教问题的背后是民族问题，民族不平等的背后是政治、经济权利的不平等，反动统治阶级总是把宗教歧视当成民族压迫的工具。而推行各种形式的宗教歧视政策，又只能加大民族隔阂的鸿沟。清朝中、后期对西北、云南回族穆斯林的血腥镇压；清末钟颖率兵入藏掠夺寺庙，杀伤无辜群众，都在中国民族关系史上留下了浓重的阴影，严重恶化了民族情感，几代人都不易改变。

本文发表于《民族哲学与宗教》民族出版社2000年1月