余人师兄:《论语》日知录十二——＂君君臣臣＂喻指＂上令下从＂是一种文化误读

近日有人在网上撰写文认为国学是“亡国学”，理由之一是“以孔子为代表的所谓国学，是一个只为统治者服务，为统治者辩护的学问，是纵容统治者作威作福、骄奢淫逸的学问”。这种认识在大众中应该说是极为普遍的，许多人都认为所谓的“君君臣臣，父父子子”的实质就是“上尊下卑，上令下从”。

这种看法的依据来自《论语·颜渊》：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾何得而食诸？’”对“君君，臣臣，父父，子子”，杨伯峻解释为“君要像个君，臣要像个臣，父要像父，子要像子”。

姑且不论“父父子子”，只说“君君臣臣”。

人们头脑里对“君君臣臣”的概念通常是“君叫臣死，臣不敢不死；君叫臣亡，臣不敢不亡”。这和“君要像个君，臣要像个臣”完全是两码事。在我看来，“君君臣臣”是孔子为整个社会设定的一种双向互动的规则，而不是一种单向的规则，即臣子必须服从君主的绝对规则：不仅臣要像个臣，而且君也要像个君。并不是臣要像个臣，而君就可以不像个君。这个规则对君臣都是有所制约的。它既确定了君臣各自的义务，也保证了双方的权利。也就是说，君臣双方都有尊敬对方的义务，以及被对方所尊敬的权利。

这并不是我个人的主观判断，孔子也是这样讲的。在《论语·八佾》中，“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠’。”用杨伯峻先生的原话解释，就是“鲁定公问：君主使用臣子，臣子服事君主，各应该怎么样？孔子答道：‘君主应该依礼来使用臣子，臣子应该忠心地服事君主’。”这里的“礼”和“忠”分别是君主和臣子应该遵循的生存规则。只有当君臣这两种不同的社会角色同时恪守这种互动的社会规则时，才是最完美的，才能达成社会体制的和谐。

君主越是以礼待臣子，臣子也就越容易效忠君主；臣子越是效忠君主，君主也就越应该以礼待臣。这是一种良性循环。反之，则会成为恶性循环。

这意味着如果有一方破坏了这种互动的规则，良性循环就可能变成恶性循环。也就是说这项均衡的规则一旦失衡，即一方破坏了规则，却要求对方继续遵守规则——这本身就是不合理的。事实上，孔子提出这一规则是有针对性的，在他的那个时代出现了君不君且臣不臣的普遍现象。孔子要公正地为败坏了“礼”的双方重新制订社会规则，在《论语》中就有大量的对暴君和逆臣的抨击言论。他没有偏袒君臣中的任何一方——这些事情，都是人们所熟知的，用不着列举实例。

单纯的理论争鸣，也就是纸上谈兵，很容易把问题搞混淆。下面我们举一个《封神演义》的例子。

《封神演义》的创作中尽管浸透了道家思想，但也包含了许多儒家思想。今天，我只讲后者。

书中的纣王形象，大多人的评价是否定性质的。但就是这个人物，也有许多文臣武将一直在辅佐他。《封神演义》一书的伟大之处就在于昭示出了人们对“君君臣臣”规则狭隘理解的局限性。面对纣王残害忠良、荼毒生灵的无数事实，如果人们将“君君臣臣”规则理解为“君叫臣死，臣不敢不死；君叫臣亡，臣不敢不亡”的话，那国家的灾难、人民的痛苦就是无尽无休的。也就是说当人们热中于盲目效忠君主时，而纣王这个暴君就可以顺理成章地压迫人民了。本来从理论上是调节不同社会阶层对立情绪的规则，到了实际生活中却很可能由于它自身的绝对化倾向（即以忠君为臣民天职）而演变成了加剧不同社会力量之间冲突的重要原因，甚至成为暴政制度的根源所在了。

正是这个原因，西岐的军队讨伐纣王，也就是说作为臣民的受害者不再“忠于君主”了。对此，纣王的“不君”自不必说，但姜子牙一干人等是不是也“不臣”了呢？

我们看到。每逢西岐和纣王的军队对垒之际，双方都要首先展开一场关于“君君臣臣”规则的辩论。纣王之师认为武王之师违背臣道。如闻仲就认为姜子牙的行为构成三桩大罪：“不尊君命，自立武王，——欺君之罪”；“收纳叛臣黄飞虎，——叛君之罪”；“及至问罪之师一至，不行认罪，擅行拒敌，——大逆之罪。”仔细考察，三桩罪行的核心皆以“忠君”观念为至高无上的衡量标准。闻仲对姜子牙“叛臣”的裁定显然强调了为臣之道，而忽略了为君之道，将社会等级制度绝对化。对此，姜子牙一针见血地指出，是“人君先自灭朝纲，不足为万姓之王”，才引发诸侯尽反成汤、“君不正臣投外国”的局面。在姜子牙看来，为臣之道与为君之道是不可分割的一体，是对等的。不能以一方之是非为是非。不能自己既破坏规则，同时又要求对方遵守规则。作品描写“闻太师被此数语说得面皮通红”，突出了这位纣王麾下的忠义之臣知错而不认错的尴尬心态。

那么，中国文化中所推崇的“忠君”观念就完全没有可取之处了吗？还不是的。“忠君”观念说到底，不过是保证社会严整秩序的一种伦理基础，并不是绝对的。因为如果这种“伦理基础”一味被强调，以至于破坏了社会的严整秩序，那它就是有害的了。较低层次的社会规则都有其正面以及负面的因素存在，是不能由于某一种因素的存在，就断然加以否定的。

象苏护最初反商，许多文武大臣就持否定意见。西伯侯以“忠君”规则成功地阻止了叛乱事态的扩大。表面上看，后来西歧也兴兵伐纣，似乎与其最初的行为相矛盾。其实，此一时彼一时也。纣王选美一节，确是昏昧不明，但就其暴政而言，只是乱之始也，算不上乱之大作。至于西歧军伐纣，是在纣王作恶多端，令天下百姓忍无可忍的状况下的被迫选择。二者是不能同日而语的。

作品中，姜子牙对“忠君”与“伐纣”不同规则之间的冲突有着深刻的认识。他认为“忠君”观念是“守常之语”，而客观生活中还存在着“时务之说”。在他看来，“忠君”观念并没有错，但武王伐纣的行为也没有违背“忠君”观念的内核，因为“天命有常，惟有德者居之”；并举出“帝尧有子丹朱不肖，让位与舜。舜帝有子商均亦不肖，让位与禹”的例子。在忠君观念的维护者看来，君王的地位一旦确立，就不可更改，不容动摇。但子牙指出君之得位，在其有德。居天命之位者，必须是有德之士。如果无德者居之，则天下黎民必遭其殃。因此，这种有德者居其位的思想令人信服地驳斥了忠君观念者的“守常之语”。

这种观念有着深刻的社会意义：君正，则应居其位；君不正，则应夺其位。姜子牙所指寓的并不仅是武王伐纣行为的正义性质，而是更多地表达天意的取向。因此，小说的开首就写到了女娲令三妖祸乱纣王天下。作者借用这个情节巧妙地从上天神祗的角度对纣王的暴政做出了客观的评判——这种客观“评判”的性质，就是夺取纣王之位，颠覆殷商王朝。所以，我们可以看到书中的许多异人都认为兴周伐纣这件事是顺天之举。

有德者居其位的理论意义是极为深远的。因为许多人都将现存统治体制视为绝对存在，视为不容变更的权威象征——既然君主的权力是绝对的，那错误的一方就只能是芸芸众生了。这无疑会导致专制现象的出现，即《双城记》之“压迫是唯一不朽的哲学”理论，以及“君叫臣死，臣不敢不死；君叫臣亡，臣不敢不亡”的事实。这一切是人们对“君君臣臣”规则理解偏差所致，不是“君君臣臣”规则本身的弊端。

在我看来，对黑格尔的“凡是存在的，都是合理的”一语不能绝对化地加以理解。凡是存在的，确有其合理性；但凡是存在的，也往往有其不合理性。事物的合理性和不合理性皆为变数，不是一成不变的。

在纣王及许多暴政者看来，天命是眷顾于他，而不顾及百姓的。其实，这不过是一种心理错觉。当君有其德时，天命自然眷顾于他；但当君者尽失其德，天命也就不再眷顾，甚至还要剥夺他的权杖了。所以，姜子牙指出：“惟天矜民，民之所欲，天必从之。”天命真正眷顾的，是民而不是君。表面形式是上天眷顾于君，其实是君者代表了民之意愿。而当这个所谓的君者背离民望时，其结局也就是可想而知的了。这是因为“天下非一人之天下，乃天下人之天下。故天命无常，惟眷有德。”

从盲目忠君到“天命无常，惟眷有德”，后一种思想的问世，确立了尚德而不尚位的“天下为公”的社会规则，并颠覆了业已僵化了的旧的社会规则。事实上，盲目忠君的规则已经衍化成了专制暴政的理论依据。象西歧军与殷师对阵时，姜子牙经常被指责为“逆天欺心，”武王也常常被批评为“妄自称王”。但姜子牙明确表示：居其位者必有其德，而德是一个变数。象纣王原“居天子之尊，诸侯守拒四方，万姓供其力役，锦衣玉食，贡山航海，何莫非陛下之所有也？”但纣王失德悖道，忠臣被戮，良将去国，奸佞得志，百姓遭殃。而与此同时，西周治下，政通人和，明君贤相。一派欣欣向荣。姜子牙认为“今德在我周。”因此起兵伐纣，恰恰不是“逆天欺心，”，而是“奉天明命，行天之罚”。由此，我们也明白了作者在小说中一再强调“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”这句话的真意。我们甚至看到姜子牙不无讥讽意味地警示纣王：“陛下幸毋以臣叛君自居”；“陛下无君道久矣。其诸侯、臣民，又安得以君道待陛下也？”

回过头来，再看国学是“亡国学”一说，但愿这只是对盲目忠君观念的愤激之语。